Mekan ve Türbe bağlamında kültürel devamlılık ve Yunus Emre’nin makamı

MEKAN VE TÜRBE BAĞLAMINDA KÜLTÜREL DEVAMLILIK VE YUNUS EMRE’NİN MAKAMLARI

Anadolu tasavvufunu yeni Platonculuk olarak değerlendiren İsmet Zeki Eyüboğlu, “Anadolu’ya, tarihi boyunca, gelen göçler sonucu değişik düşünce ürünlerinin, inanç birikimlerinin taşındığı gerçektir. (…) Anadolu’nun Türk egemenliği altına girdikten sonra bütün ekinsel yapısının değiştiği, eski dönemlerden bir kırıntının bile kalmadığı söylenemez.”[1] görüşündedir.

Türklerin, 11. yüzyıl ile birlikte Anadolu’ya başlayan göçleri neticesinde, buradaki Hristiyanlık ve öncesindeki Grek, Pers ve Mezopotamya inançlarına ait bir takım putperest kültürle etkileşim halinde oldukları bilinmektedir.[2]

Neticede Türkler Anadolu’ya, Orta Asya’dan Çin ve İran etkileri olan Budist, Maniheist, Zerdüştî ve Mazdeist etkileri almış olarak göç etmişlerdir. Geldiklerinde ise uzun yıllar Roma İmparatorluğu hâkimiyetinde süregelen, Hıristiyanlıkla beraber, halen putperestlik ve eski inançlara bağlı heteredoks bir kültürle karşılaşmışlardır. Bu karşılaşma elbette pek çok inanç, adet, gelenek ve dini merasimlerin etkileşimine yol açmıştır.[3]

Esasında, bütün modern görüntüsüne rağmen Hıristiyanlık, binlerce yıllık inançlar ve mitolojik hâsılanın bir karışımı görünümündedir. Onda, pekçok arkaik inancın izine rastlanabilir.[4] Noel, haç, evharistiya, kefaret, teslis, vaftiz gibi Hıristiyanlığın temelini oluşturan inanç ve sakramentler, şaşırtıcı bir biçimde kadim milletlerin pek çoğunda görülen bilindik dini fenomenlerdir.[5]

Hristiyanlığın mimarı olarak kabul edilen Pavlus, Hristiyanlığı Yahudilikten kurtarmış, paganist sır dinlerinin bir adaptasyonu olarak Hristiyanlığı oluşturmuştur.[6]

Türkler, kendileriyle beraber Orta Asya’dan Anadolu’ya getirdikleri Şamanizm, tabiat ve atalar kültüne ait İslam öncesi bir takım inanç ve kılgılar, burada yüz yüze geldikleri farklı din ve inançlar ile karşılıklı bir etkileşime girmiştir. Söz konusu etkileşimin doğal bir sonucu olarak, tabiat ve atalar kültüne ait birçok yerli ve yabancı unsur, tasavvufun veli anlayışı çerçevesince yeniden yorumlanıp, veli kültü haline getirilmiştir.[7]

Halk arasında veli, baba, dede, şeyh, eren, ermiş, evliya gibi çeşitli adlandırmalarla tanınan kişilere ait türbe, mezar veya makamlara Anadolu’nun en küçük yerleşim birimlerinde bile rastlamak mümkündür. Bu kişiler etrafında şekillenen kültlerin (atalar kültü, veli kültü vb.) bir parçasını oluşturan bu efsaneler, taşıdıkları kültürel ögelerle ayrı bir değer ifade etmektedir.[8]

Gerek Hristiyanlık, gerekse Müslümanlıktaki aziz yahut veli kültünün menşeini, bu dinlerin ortaya çıktığı ve yayıldığı sahalarda eskiden mevcut bir takım kültlere bağlamak mümkündür. Genellikle Hristiyanlıktaki aziz kültünün, eski çağdaki muhtelif tabiat kültleriyle, mitolojik tanrı ya da kahraman kültlerinden geliştiğini meydana koyan araştırmalar vardır.

Müslümanlıktaki veli kültünün menşei itibariyle İslamiyet ile bir ilgisinin olmadığı rahatça söylenebilir. Zira dikkatle bakılırsa Hristiyanlıktaki aziz kültü gibi, Müslümanlıkta da veli kültünün İslam‟dan önceki putperest kültlerle yakın alakası görülecektir. Nitekim veli telakkisini zamanla bünyesine mal eden Sünni doktrin, kült mahiyetindeki bir veli kavramını kesinlikle yasaklamıştır. Bununla beraber, Anadolu da dahil, İslam aleminin hemen her tarafında, İslamiyet’in oralara girdiği devirlerden beri yaşayagelen muhtelif veli kültlerini tespit etmek mümkündür. Ayrıca bu velilere atfedilen menakıpnamelerle veli kültü daha ilgi çekici hale gelmiştir.[9]

Anadolu’daki çeşitli pagan kült ve ritüeller, tarihin ilerleyen dönemlerinde Hristiyanlık ve İslam inancında halk dindarlığı boyutunda yaşatılmaya çalışılmıştır. Aynı topraklarda yaşamış dinlerin ve dinî ritüellerin birbirinden etkilenmemesi mümkün değildir. Bunun en açık örneğini Anadolu topraklarında yaşamış azizler ile velilerin yaşam öykülerinde görmekteyiz.[10]

Mesela Türkler arasında evliya menkıbeleri, İslam dinini kabul etmelerinden sonra görülmeye başlanmıştır. Ancak Türklerin İslam öncesi inanç, efsane, destan ve geleneklerine dair pek çok malzeme İslam’la harmanlanmıştır.[11]

Kadim pagan dinlerinin ve semavi kitapların muhtevasında bulunan kıssalar benzerdir. Anlaşılan; bu kıssalardan hareketle oluşturulan menkıbeler, o dinin müntesiplerinin muhayyilesinde oluşur ve gelişir. Toplumlar, kıssalardan hareketle menkıbelere dilediğince biçim vermiştir. Menkıbelerin kaynağı, büyük oranda semavi kitaplar olunca semavi dinlere mensup kişi ve toplumlarda ortak inanç ve tasvirlerin olması gayet doğaldır. Hz. İsa ve Hz. Muhammet’ten önce gelmiş bütün peygamberler, bu iki din tarafından hak peygamber olarak kabul edildiği için aynı müktesebattan beslenme söz konusudur.[12]

Ortaçağ Hıristiyanlığı’nda azizlerin yaşamları boyunca gösterdikleri kerametlerin yer aldığı yaşam öyküleri (Vita) içerikleri itibariyle, evliya menkıbeleriyle büyük ölçüde benzerdir.[13]

Örneğin, “Hızır ile St. George’un bir dizi çağrıştırma ile birbiriyle bağlantılı hale geldiği ve on dördüncü yüzyılda Anadolu’da Hızır-İlyas (Hıdırellez) figürünün St. George ile tedai oluşturacak şekilde algılandığı ifade edilmektedir.”[14]

XVI. yüzyıldan beri Bursa'ya gelen gezginlerin birçoğuna göre de, Müslümanların büyük saygı gösterdiği Abdal Murad, aslında Hıristiyan geleneğinde önemli bir yeri olan Aziz Ronald'dır. Burada bulunan dört metrelik kılıca dair öyküler de bu kişiye atfedilmiştir.[15]

Örneğin mitolojilerde arabasını geyiklerin çektiği Artemis’in yeri önce Hıristiyan kültüründe Noel Baba aldı. İslam kültüründe ise Artemis ve Noel Baba’yı Geyikli Baba temsil ediyordu. Yine Uludağ’ın ünlü keşişlerinden Büyük Aziz Joannice’nin de, tıpkı Geyikli Baba gibi vahşi hayvanlarla bir bağı olduğu, hayat hikayelerinde anlatılmaktadır.[16]

Bugünkü Abdal Murad tekkesindeki manastırı şenlendiren Büyük Aziz Joonnice de son yolculuğundan dönerken Apollonia Gölünden geçerken Thosios Adasını basan yılanlardan halkı kurtarmıştır. Emir Sultan, Bursa'ya gelirken, yol üzerinde tehlikeli bir yılan olduğu uyarısı yapılınca, bu yılanla konuşup, onu buyruğu altına almış ve etkisiz kılmış, Abdal Murad'ın da bölgeye zarar veren büyük yılanları öldürdüğü çok yaygın bir söylencedir.[17]

İslam mistisizmi içerisinde de dervişlerin toplandığı mekanlar, aynı manastırlar gibi, Yaratıcıyla özel bir bağ kurmanın mümkün olduğu mekanlar olarak görülmekteydi. (…) Tekke ve manastırların inşa edildiği mekanlar ve mimari yapıları, buralarda yaşayan mistiklerin toplumla ilişkileriyle de paralellik göstermekteydi.[18]

Sadece kişi bazında değil, kutsal addedilen mahal ve mekanların farklı kültür ve dinler dönemlerinde de bu özellik ve fonksiyonlarını devam ettirdiği görülmektedir. Bunun en bilinen örneği Ankara’daki Hacı Bayram bölgesidir.

Hitit sonrasında kent ve çevresi M.Ö. 8-7. yüzyıllarda Frig egemenliğine girer ve kentteki ilk önemli yerleşme de bu dönemde olur. Yapılan kazılar, Friglerin ana tanrıçası Kibele’nin oturduğu tepenin bugünkü Hacı Bayram Camisi ve çevresi olduğunu, kentin Augustus ve Roma tapınağının çevresi ile Çankırı Kapı arasındaki bölgede kurulduğunu göstermektedir.[19]

Hacı Bayram Camii ve Augustus tapınağının altında bulunduğu tahmin edilen dini yapının da Frig kenti görsel kurgusunun bir diğer parçasını oluşturduğu düşünülebilir.[20]

Tanpınar’ın ifadesiyle, Hacı Bayram, “günün birinde bu toprağın yeni sahipleri içinden yetişen saf yürekli bir köylü çocuğu, Roma’nın zafer mâbedi ve biraz sonra da Bizans bazilikası olan bu âbidenin yanı başına muhacir bir kuş gibi yerleşti ve insanlara kadîm imparatorluğun ayakta durmasını sağlayan hakikatlerinden çok başka bir hakikatin sırrını açtı.”[21]

Buna İstanbul’da, günümüzdeki Fatih semtinin, Roma döneminden beri kutsal bir alan olması gibi örnekler verebiliriz. Kişi-Mahal-Mekan kudsiyetinin devamlılığı konusunda çarpıcı başka örneklere rast gelmekteyiz.

Bu bağlamda, bir başka “keşif” de Komnenosların imparatorluk katedrali olan Altınbaşlı Meryem Ana Kilisesi (Orta Hisar/Fatih Camii)’nde gerçekleşmişti. Kilise etrafında araştırmalar yapan Uspenskiy ve Sergey Rudolfoviç Mintslov, Hoşoğlan Türbesi diye bilinen yapının Müslüman mimarisine çok da uymadığını fark edip, bu Türbe’de bir kazı yapmaya başlamışlardır. Kazı sırasında Trabzon’un Osmanlılar tarafından fethi sırasında ölen Hoşoğlan’a ait olduğunu farz ettikleri başı kesilmiş bir cesedin yanı sıra lahit içinde gömülü olan bir Komnenos İmparatoru’na ait kalıntılar bulmuşlardır. Rum kroniklerinin verdiği bilgileri yorumlayan Uspenskiy bu kalıntıların imparator IV. Aleksios’a ait olduğunu iddia eder.[22]

Günümüzde, Anadolu’da yaşatılan ziyaret geleneği geniş ölçüde, İslâm öncesi eski Şamanist uygulamalar ve özellikle Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin kalıntılarının zaman ve mekân içinde bağdaştırılması ve dönüştürülmesiyle oluşturulmuştur.[23]

Türk-İslâm kahramanlarının mezar ve makamı olarak ziyaret edilen bu yerlerin yanı sıra, kökünü önceki kültürlerden alan bazı kutsal mekânlara da rastlanmaktadır. Böyle olmakla beraber Anadolu insanı onları da efsane ve menkıbelerle ana kültürümüz içine dahil etmiş, ona kendi kültürel ve dinî rengini vermiştir.[24]

Dikkat çeken bir diğer nokta ise, “Türkiye’de, özellikle İstanbul’da bulunan Hristiyan azizlerin mezarlarında gerçekleştirilen ritüellerle Müslümanlara ait türbelerdekilerin benzeşmesidir.”[25]

Yatırların güçlerinin, türbelerin çevresindeki canlı, cansızlara yayıldığı inancı, Orta Asya’da olduğu gibi Anadolu’da da mevcuttu. İlk Çağ Anadolu’sunda yaşayan eski kavimlerin mezarları daha sonra Hıristiyan azizlerine atfedilmiş, kutsal pınarları da ayazmalara dönüşmüştür. Aynı yerler Türklerin yerleşmesinden sonra, Orta Asya inançlarıyla birleşerek İslami bir görünüme bürünmüştür.[26]

Hıristiyanların en belirgin tesirleri, mezar ziyaretlerinde ve buralarda gerçekleştirilen davranışlarda olmuştur. Eski Türk inançlarının saikiyle özel bir görünüm alan evliya kültü, Hıristiyanlığa ait azizler kültünden de etkilenmiş olup, günümüzde her ikisi de Anadolu’da canlılığını sürdürmektedir.[27]

Anadolu ve Balkanlarda takdis olunan Hızır makamlarından bazıları Türkler gelmeden önceki devirlerde Hristiyanlarca takdis edilen azizler ve makamlar olduğu başta Hasluck’unkiler olmak üzere çeşitli araştırmalarla ortaya konmuş durumdadır. Hasluck, Wensinck, S. Eyice, H. Z. Ülken, Prof. Ocak gibi yerli ve yabancı yazarlar, Anadolu’da yerli halklar arasında eski bir kült olan St. Georges ile Hızır’ın özdeşleştirildiğini ve mezar makamlarının ortak ziyaretgâhlara dönüştüğüne dair örnekler verirler.

Orta Asya’nın Şamanist Türkleri, Anadolu’daki Müslümanlaşma sürecinde İslamiyet’e Şaman unsurlarını sokmuş oldukları gibi yerli Rum, Ermeni vs. dönmelerin Hristiyan dini uygulama ve inançları da Türk-İslâm inançlarıyla kolayca karıştı. Bunda şüphesiz mistik İslam’ın evrensel değerlerinin katkısı etkili olmuştur. Böylece Hristiyan azizlere ait kültler konusunda da etkileşimler oldu.

Bu cümleden olarak Aziz George ve Theodore ile Hızır İlyas, St. Nicholas ile Sarı Saltuk, Aziz Haralambos ile Hacı Bektaş özdeşleşmiş, mezar makamları da ortak ziyaretgâhlara dönüşmüştür. Öyle ki bu özdeşleşmede aynı türbelerin veya kilisenin ortaklaşa kullanıldığına da sıkça rastlanmaktadır.[28]

Bu etkileşimin sonunda da her iki tarafın birden kabullendiği, Hasluck’un “iki taraflı perestişgâhlar”[29] dediği, Anadolu’da Müslüman ve Hıristiyan halk tarafından ortaklaşa ziyaret edilen mekânlar zuhur etmiş oldu.[30]

Burada Aksaray'a bağlı Gökçe köyünde kilise mimarisi şeklinde inşa edilmiş olup türbe olarak düzenlenen, Hıristiyanlar tarafından burada medfun kişinin Aziz Mamus, Müslümanlarca da Şammas (Şambaz) Baba olduğuna inanılan ve her iki dinden insanların ziyaret edip, dileklerde bulunduğu mekândan bahsetmek yerinde olacaktır. Mezkûr mekânda Hırıstiyanların yaktığı mumlar ile Müslümanların kullandığı sarık, tespih, yeşil örtü ve Kur’an-ı Kerim’in bir arada bulunması, üzerinde durulması gereken bir husustur. Daha ilginç olan ise, Şammas Baba'nın bölgede yaşamış Müslüman bir ermiş olduğuna ve bu kişinin gündüzleri Hristiyanlara, akşamları ise Müslümanlara ders verdiğine inanılması ve bu inancın rivayet şeklinde dillerde dolaşmasıdır.[31]

Oysa, Şammas Baba, Hz. İsa’ya inanan bir kimsedir. Bu yönüyle, bir aziz ya da rahip değil, İsevîdir. Zira dar kapsamlı da olsa anlatı ve ulaşılan verilerin mümkün kıldığı ortak söylemden hâsıl olan kanaate göre, Şammas Baba’nın Hz. İsa’ya inandığı, onun getirdiği dini tebliğ için mücadele ettiği ve bu mücadelesi nedeniyle tahkikata uğradığı açıktır. Hatta dönemin putperest Roma yönetimi onu bu tebliğci yönü nedeniyle öldürmeye çalışmış ve sonuçta işkence ile öldürmüştür. Bunun yanında o, günümüzde yerel halk tarafından nitelendiği gibi bir “evliya”, “yatır” ya da “baba” da değildir.[32]

XVIII ve XIX. yüzyıllarda Osmanlı ülkesine uğrayan seyyahlardan bazıları Hacı Bektaş Velî’nin türbesinin Müslümanların yanı sıra yerli Hristiyanlar tarafından da ziyaret edildiğini ve türbeyi Aziz Haralambos (Charalambos) makamı olarak telakki ettikleri bilinmektedir[33].

Mesela 19. yüzyıla gelindiğinde bile bugünkü Hacıbektaş ilçesinde bulunan Hacı Bektaş Veli’nin türbesi hem bölgedeki Hristiyanlarca hem de Müslümanlarca ziyaret ediliyordu. Bu inanç doğrultusunda türbeye girerken Hristiyan ziyaretçiler haç çıkarıyor Müslüman hacılar ise bitişikteki camiye gidip ibadet ediyor, her iki kesim aynı şekilde iyi karşılanıyordu.[34]

Müslüman Türkler tarafından fethedilen Hıristiyan topraklarında, özellikle halk üzerinde büyük mânevî nüfuzu olan velîlerin türbelerinde ve tekkelerinde bu gibi devamlılıklara sıkça rastlanır. Çok defa bu devamlılığın altında, söz konusu velîlerin bölgenin fethine ve Müslümanlaştırılmasına fiilen katkıda bulunmaları, tekke veya zâviyelerini bilhassa yerli halkın ziyaretgâhları üzerinde tesis etmeleri gibi gelenekleşmiş uygulamalar yatmaktadır.[35]

Bu noktada, Anadolu’da 13-14. yüzyıllara ilişkin türbe ya da mezar kitabelerini inceleyen araştırma bulgularında; 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’da dinsel eğilimler ve dinsel güce sahip liderler ile tarikat ya da cemaatlerin büyük gelişme gösterdiğine ilişkin tespit,[36] Selçuklu çağında Türk-İslam kolonizasyon sürecinin dinsel boyutlarını ortaya koymaktadır. Öte yandan, Anadolu coğrafyasında Selçuklu çağında kurulan ya da gelişen dinsel kolonizasyon merkezlerine ilişkin toponomi verileri, Hristiyan ve İslam sentezi dinsel felsefeler açısından irdelenirse; Anadolu’da Kırk-kilise, Kırk-ağaç, Kırklar, Ayazma ve İslamköy gibi yer adı verilerinden[37], Hristiyanlık kült merkezi niteliğindeki yerleşmelerin Anadolu’nun Türk-İslam kolonizasyon sürecinde Hristiyan-Bizans ve MüslümanTürkler tarafından papaz-fâkîh veya derviş-rahip ilişkileri açısından karşılıklı eş ya da ortak kullanılan kültürel mekânlar haline geldiği görülmektedir. Bu noktada, Anadolu’da Hristiyanlığın kutsal değerlerinden Saint George’a atfedilen kutsal mekânların Türk-İslam kolonizasyon sürecinde İslami Hızır İlyas kültüne dönüştürüldüğüne ilişkin tespitler[38] dikkat çekicidir.

Nitekim “kolonizatör Türk dervişleri” kimliğinde Horasan yöresinden Anadolu’ya yönelen dervişlerden Elvan Çelebi’nin Amasya-Tokat-Çorum-İskilip kervan yolu üzerindeki Roma-Bizans dönemi kenti Eukhaita (Çorum yakını) yakınlarında Hristiyan kültü Saint Theodoros’un ziyaretgâhı üzerinde bir zaviye kurarak yerleştiğine (Elvan Çelebi Köyü)[39] ve Hacı Bektaş Velî’nin Bizans döneminde heterodoks Hristiyanlık/Pavlikanlık merkezi olan Kapadokya yöresindeki Hristiyan manastırını bir zaviyeye dönüştürerek yerleştiğine (Suluca Karahöyük Köyü)[40] ilişkin kayıtlar ile Seyyîd Harun Velî’nin Konya yakınlarındaki Roma-Bizans dönemi kenti Vervelid kalıntıları üzerinde yerleşmesi ile Seydî-Şehri (Seydişehir)[41] ve Abdal Musa’nın müridlerinden Abdal Kefi’nin Roma-Bizans kenti Letoon (Antalya yakını) yakınlarında bir tekke kurarak yerleştiğine (Tekke Köyü)[42] ilişkin bilgiler; Anadolu’da Türk-İslam kolonizasyon sürecinin Hristiyan ve Müslüman toplumları üzerindeki kültürel etkileşim ve dönüşümün boyutları açısından[43] değerlendirilirse, farklı inanç sistemlerinin eş coğrafya koşulları üzerinde benzer mekânsal ve işlevsel ürünleri olarak tanımlanabilir.

Kısacası, Yatırların güçlerinin, türbelerin çevresindeki canlı, cansızlara yayıldığı inancı Orta Asya’da olduğu gibi Anadolu’da da mevcuttu. İlk Çağ Anadolu’sunda yaşayan eski kavimlerin mezarları daha sonra Hıristiyan azizlerine atfedilmiş, kutsal pınarları da ayazmalara dönüşmüştür. Aynı yerler Türklerin yerleşmesinden sonra, Orta Asya inançlarıyla birleşerek İslami bir görünüme bürünmüştür.[44]

Ancak yukarıda tanımlanan kültürlerarası etkileşim ve dönüşüm süreci sadece Hristiyan kült alanları ile sınırlı kalmamış, tarihsel kökenleri Selçuklu fetihleri öncesine uzanan ve “karanlık çağlar” olarak adlandırılan 9-10. yüzyıllardaki Arap istila/cihad dönemlerinde şehit düşen Arap fatihlerinin Anadolu’daki mezarları üzerinde de benzer dönüşümlere neden olmuştur. Öyle ki; Anadolu’da Karahisar-ı Sahip-Kütahya yakınlarındaki Seyyîd Battal Gazi ya da Niğde-Aksaray yakınlarındaki Hasan Gazi Ziyaretgâhı gibi Arap-İslam kült alanları da kültürel dönüşüm sürecinde Türk-İslam kült alanları haline gelmiştir.[45]

Burada örnek verilmesi gereken çok önemli kült kimliklerden biri olan Battal Gazi’dir. Kültün kurgulandığı yöre Bizans ile Müslüman Arapların kanlı savaşlar yaptıkları, Hrıstiyanlığın yoğun olarak yaşandığı, Hrıstiyanlık öncesinde de Herakles ve Zeus kültlerinin merkezi konumundaki bir bölgedir.

Bölgenin tesadüfi olarak seçilmediği, Battal Gazi Külliyesi’nin ve kült merkezinin, toprak üzerinde hiçbir şey kalmamasına rağmen bir önceki dönemde büyük bir dinsel alan üzerine inşa edilmesi, inşaası esnasında Hrıstiyanlıkta kullanılan simgelerin işlev değiştirerek aynen kullanılmaları da tesadüf olmamalıdır.

Bütün bunların yanında meselenin başına dönerek bir varsayımda bulunursak; savaşçı, kahraman, Velî ve hatta kutub şeklinde resmedilen Battal Gazi ile yine bu bölgede Hrıstiyanlık öncesi dönemde hemen hemen aynı niteliklerle donatılmış Herakles arasında önemli bir bağ olsa gerek. Bu arada Bizanslıların çok önem verdikleri Digenis Acritas destanı ile Battalname arasındaki inanılmaz benzerliklerin de bu senkretizmde önemli rolü olsa gerek.[46]

Seyitgazi ilçesinin kuzeydoğusuna, Eskişehir’in bir diğer ilçesi olan Mihalıççık Merkezinin Sündiken Dağlarındaki Çalçıköy’de, kronolojik olarak ele aldığımızda, küçük bir Frig Tapınağı’nın, sonrasında bir Türkmen Tekkesinin, en nihayetinde ilçe sınırlarındaki en eski Camiinin bulunması, anılan kültürel devamlılığın farklı şeklini ortaya koymaktadır.

Yunus Emre’nin mezarının bulunduğu Sarıköy (Yunusemre)’e 28. Kilometre mesafede olan Beylikova’ya bağlı İmikler Köyü’nde bulunan ve Eskişehir Kültür Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu’nun 13.06.2017 tarih ve 5307 sayılı kararıyla II. (İki) Grup Korunması Gerekli Taşınmaz Kültür Varlığı olarak tescil edilen Hasan ve Haydar Baba türbeleriyle ilgili olarak, aynı kararın ekindeki ayrıntılı tanım bölümünde, aynen “Türbe alanındaki Roma ve Bizans Döneminden kalma adak ya da mezar steli olabilecek üzeri bezeli taşlar ile Osmanlıdan kalma mezar taşları bulunmaktadır. Bu durum türbenin bulunduğu tepenin yüzyıllardır kutsal kabul edilen bir alan olabileceğini düşündürmektedir.”[47] ifadesi dikkat çekicidir.

Kutsal yahut önemli mekanların toplumsal hafızadaki yeri konusunda en çarpıcı örneklerden biri Troya kazılarında bulunan Polyksena Lahdi’dir.[48]

1994’te Kızöldün tümülüsünde bulunan Polyksena Lahdi, Troya müzesinin en nadide parçalarından. MÖ 6’ncı yüzyıla ait lahdin uzun kenarlarından birinde, Troya Kralı Priamos ile Kraliçe Hekabe’nin küçük kızları Polyksena’nın kurban edilmesi olayı betimlenmiş. Bu nedenle eser, Polyksena Lahdi olarak anılıyor. Ayrıca Polyksena’nın kurban edilişinin bir mezar kabartması olarak işlenmesi, Troya Savaşı’nın halk üzerindeki etkisini ve halkın kendisini Troyalı olarak benimsediğini gösteriyor. İşin ilginç yanı kızın kurban edildiğini betimleyen lahdin yani mezarın bulunduğu yere daha lahit ortada dahi yokken Kızöldün Tepesi denmesi ve köylülerin Hıdrellez gibi günlerde burayı ziyaret yeri olarak kullanması. Kazı Başkanı Prof. Dr. Rüstem Aslan bunun, coğrafi belleğin Troya’dan günümüze taşıdığı efsanelerden biri olarak görülebileceğini söylüyor.[49]

Ha keza, “Aizanoi, bir Phrygia kenti, dolayısıyla ana tanrıça Kybele’nin de yurdudur. Aizanoi’de Kybele için yapılan ve Meter Steunene adı ile tapınım gören kutsal alan, bugün hala görülebiliyor. Kybele kültünde taurobolium törenlerinin yapıldığı 2 adet yuvarlak sunu alanı bugün hala yerinde. 2012 yılında yapılan araştırmada yöre halkından alınan bilgilere göre burada hala ama başka bir isimle ve başka bir inançla da olsa bir kadına; yani Aba Sultan’a dönüşerek bu geleneğin devam ettiği gözlemleniyor. Bir tepede iki bin yıl önce Kybele için yakarışlar yapan Aizanoilulular; iki bin yıl sonra karşı tepede yağmur için Aba Sultan’a dua eden, kurbanlar adayan Çavdarhisarlılar.”[50] tespiti kutsal mekanın devamlılığının çarpıcı bir diğer örneğidir.

Marmaris'in Turgut mahallesinde Çağbaba adında İslam alimine ait olduğu zannedilerek yıllarca adaklar adanıp, başında dualar edilen mezarın Antik Karia uygarlığında yaşayan dövüşçü Diagoras'a ait olduğunun ortaya çıkması,[51] Anadolu'yu 13. yüzyılda işgal eden Moğol ordularının kumandanlarından biri olan ve 1313'te Tokat'ta ölen Esentimur oğlu Nureddin'in mezarının bugün evliya türbesi zannedilip "Esentimur" adı yanlışlıkla "Sen Timur" diye okunduğu için Moğol kumandanın bir Hristiyan azizi olduğuna inanılması[52] gibi dönüşüme uğramış kült alanlarını da kayda almak gerekmektedir.

Bu itibarla, Velî kültünün, Budizm, Hinduizm, Hristiyanlık ve İslamiyet gibi inançların hakim olduğu alanlarda benzerlikler gösterdiği açıktır. Din tarihçileri ve din sosyologları, gerek Hristiyanlık, gerekse İslam’daki “Aziz” veya “Velî” kültünün kaynağını, bu dinlerin ortaya çıktığı ve yayıldığı alanlarda eskiden mevcut bir takım kültlere bağlamaktadırlar. Yine bu araştırmacılar, Hristiyanlıktaki aziz kültünün ilk çağlardaki çeşitli doğa kültleriyle, mitolojik tanrı veya kahraman kültlerinden kaynaklanıp geliştiğini ortaya koymaktadırlar.

Müslümanlıktaki Velî kültünün ise kaynak itibariyle İslam’la doğrudan bir bağlantısının olmadığı açıktır. Müslümanlık anlayışı içine de bu anlayışın putperest kültlerden girdiği söylenebilir. Velî düşüncesini zamanla içine alan sünni doktrin teolojik söyleminde, kült anlamlı ve içerikli bir Velî anlayışını reddeder. Ancak yardımı Allah’tan bilmek ve istemek şartıyla evliyaya saygının caiz olduğunu da savunur. Ancak arzu edilen bu sınırın korunması mümkün olmamış, kavram kültleşerek inancın içine raptedilmiştir.[53]

Son olarak Veli Kültünün mezarlar noktasında kimi kez çok mekanlılık arz ettiğini de belirtmekte fayda vardır. Türk kültüründe çok mekânlı anlatı kahramanları epey fazladır. Dede Korkut, Nasreddin Hoca, Tapduk Emre, Köroğlu, Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan, Sarı Saltık, Veysel Karani, Karaca Ahmed, Hızır ve İlyas, Somuncu Baba, Kobyun Baba, Battal Gazi, Hüseyin Gazi, Abdülvahap Gazi, Şeyh, Yedi Uyurlar gibi pek çok isim, çok mekânlı şahsiyetler arasındadır. Bunlardan Sarı Saltık’ın Balkanlar ve Anadolu’nun pek çok yerinde[54] mezarı bulunmaktadır.

Efsaneleşmiş dinî bir şahsiyetin birden fazla yerde makam/mezarının bulunmasının üç şekli mevcuttur: Birincisi; yazının girişinde de bahsedilen çok mekânlılık kapsamı içinde yer alan makam olgusunun meydana getirdiği durumdur. İkincisi; isim benzerliğinden dolayı iki ismin bir mezarda birleşmesi sonucu ortaya çıkan durum ki buna çift taraflı ziyaretgâhlar da dâhil edilebilir. Sonuncusu ise farklı sebeplerle mezar icat etme şeklinde meydana gelenlerdir. Çok mekânlılığı oluşum şekilleri açısından değerlendiren Gölpınarlı, aynı zamanda bunun sebepleri üzerine de görüş bildirmiş bulunmaktadır.[55]

Yazının nihayetinde yazı kapsamında, çok mezarlı bir tarihi şahsiyet olarak Yunus Emre’den bahsedebiliriz.

Abdülbaki Gölpınarlı, “Yunus Emre gibi, halka mal olmuş büyüklere atfedilen mezarların bir kısmı, o büyüğün bir hatırasını yaşatır, bir izini belirtir. Bir kısmı bir yanlışın ifadesidir. Aynı adı taşıyan bir başkası, o adın sahibinin hüviyetine bürünmüştür; o olup çıkmıştır. Bir kısmı, bir hayalin, bir rüyanın meydana getirdiği anıttır. Bir kısmı ise evet, bunu da söylemek zorundayız; insanın zaafıdır bu; açıkgözlerin geçim vasıtası olarak icad edilmiştir, orda yatan menfaattir, düzendir, yalandır. Hayal ve ruyaların meydana getirdiğini söylediğimiz saflık anıtlarının çoğu, bu açıkgözlerin açıkgözlere devrettikleri geçim mihrablarıdır, elden ele devreder gider.”[56] görüşünü kaydetmektedir.

H. İbrahim Şahin[57] “gelenek icat etme veya gelenek uydurmanın günümüzde daha çok “fakelore” kelimesi ile karşılandığını, bu bakımdan “folklorizm” teriminin daha çok geleneksel yaratmaların ticari amaçlar doğrultusunda, turizmde ve kitle iletişim araçlarında kullanılması anlamına geldiğini belirtmektedir.

Yunus Emre’ye ait olduğuna inanılan bir mezar yerine sahip illerin Yunus Emre’yi anması ve bunu yılın belli zamanlarında tekrarlayarak bir ritüele dönüştürmeleri, yerelde var olan belleğin yeniden canlandırılması açısından folklorizm, daha önce olmayan bir geleneği üretmeleri açısından da icat edilmiş gelenek veya fakelore olarak değerlendirilebilir. Her ilin kendine özgü türbe mimarisi, anlatıları, ritüelleri ve anma günü etkinlikleri olduğu düşünülürse yerel belleğin gerek folklorizm gerekse fakelore olarak özgünlük ortaya koymaya çalıştığı, bunun da yerelin kültür ekonomisi ve turizmine katkı sağladığı ortadadır.[58]

Beşir Ayvazoğlu, Türkçülüğün ön plana çıktığı bir dönemde, İlk Mutasavvıflar yayımlandıktan sonra, aydınlarda Yunus’a karşı büyük bir ilgi uyandığı gibi, ülkenin çeşitli bölgelerinde bu büyük şairi sahiplenme yolunda zorlu bir yarış başlamış olduğundan bahsederek, 1940’larda Yunus’a gösterilen ilgi ile devletin uygulamaya çalıştığı hümanist kültür politikası arasındaki ilişkinin üzerinde ayrıca durulmaya değer özellikler taşıdığını ifade eder.[59]

Kısaca söylemek gerekirse; Yunus Emre, modernist toplumlarda gördüğümüz ulusal kültürel kimlik oluşumunun Türkiye’deki bir örneği olarak özgün bir değer şeklinde yeniden üretilmiştir. Ancak artık dünya, post modern ve post kapitalist bir anlayışa evirilmiştir. Yerel kültür mirası, ulusal kültür bağlamından çok küresel kültürel miras endüstrisine malzeme teşkil etmesiyle anlam kazanmaya başlamıştır. Bu çerçevede rekabetçilik anlam değiştirmeye başlamış, yerel kurumlar kültür miraslarını tanıtım ve kullanımda, küresel kültürel miras değerlerini ölçü ve muhatap almaya başlamışlardır.[60]

Yunus’un; "Gezdim Urum ile Şam'ı Yukarı illeri kamu ve İndük Rûm'ı kışladık çok hayr u şer işledik" dizeleri,[61] Kayseri Tebriz ü Sivas Nahcuvân u Maraş Şirâz’dan bahsetmesi çokça seyahat ettiğini, Anadolu’yu ve Azerbaycan bölgesini gezdiğini göstermektedir.

Sakarya kıyılarında doğup, Anadolu’yu, hatta yukarı illeri gezen Yunus’un[62] Anadolu ve Azerbaycan’da mezarlarının[63] bulunması, gittiği yerlerde sahiplenilmesi, evliya mertebesine çıkartılması[64] ve kendisine mezar izafe edilmesine etkide bulunmuş olmalıdır. Çünkü, tüm eskilerin, yenilerin, Yunus’un Veysel’in kaynaşması hep Anadolu’nun özündendir.[65]

Halkın Yunus Emre’nin kutsiyetinden feyz almak için birçok makam icat ve ihdas ettiğini belirten Mustafa Tatcı, birden fazla yerde mezarının olmasını Yunus Emre’nin destan halesi hâline gelen yaşamı ve fikirlerine de bağlar.[66]

Yunus Emre’nin çok mezarlı oluşu üzerine görüş bildiren bir diğer isim M. Öcal Oğuz’dur. Yunus Emre’nin çok mezarlı oluşunun sebepleri üzerine araştırmacıların verdiği yanıtları yetersiz bulan Oğuz’a göre “Yunus Emre’nin birden çok yerde mezarının bulunması onun ne denli sevildiğinden çok ne denli anlatıldığını göstermektedir”[67]

Tanpınar'ın ifadesiyle “Aşk meydanına soyunurken fani varlığını sanki bırakmış gibi" bir tavır alan Yunus, kendisi hakkındaki tarihsel nitelikli “bu bilgilerin hemen hepsini adeta inkar etmekten hoşlanır", bunların birer iddia olmanın ötesine geçmesine izin vermez. Yunus Emre, "kendisine seçtiği çok manalı adıyla bir yerde bulunmama sembolüdür”[68]

Tarihin bir zaman diliminde mütevazı bir hayat yaşamış olan Yunus Emre, başka Yunuslarla ve muakkipleriyle birleşerek sözlü kültürde yeniden yeniden üretilmiş, eklemeler çıkarmalar yapılmış, çeşitlenmiş, kalıplaşmış ve tabii gitgide tarihsel gerçekliğin dışında konumlandırılmıştır. Halkbiliminin terimiyle tipleşmiştir, bir fenomen halini almıştır.[69]

Yunus Emre’ye ait mezar yeri, türbe, külliye oluşumları da Yunus Emre’ye ait hafızanın simgeleştiği yerler olduğu için birer hafıza mekânı olarak değerlendirilmelidir. Halk, Yunus Emre’ye ait hafızasını mekânlaştırmak suretiyle korumaya çalışmakta, böylece hafıza mekânları oluşturmaktadır.[70]

Sonuç itibariyle, Yunus Emre’nin kendisine “medresede”, kitabi olarak yer almaması onu halkın vicdanı ve irfanı içerisinde yaşatmış, halk çoğunlukla ona sevgisini göstermek, sahiplenmek duygusuyla adına menakıplar oluşturmuştur. Bu durum Yunus Emre’nin bir yandan halkın hafızasında yaşayıp unutulmamasını sağlarken, bir taraftan da farklı “Yunus Emreler”in üretilmesine sebep olmuştur. Böylelikle tarihsel kişiliğinden ayrı olarak efsanevi/folklorik bir kişiliği ortaya çıkmıştır. Bu kişilik, halkın sosyalleşmesine de katkı sunmuş fakat kendisine atfedilen “kırk yıl odun taşıması”, “eşik kültü”, “Molla Kasım” gibi rivayetler Yunus Emre ile bütünleşerek gerçek algısı yaratmıştır. Sözkonusu rivayetlerin/kültlerin oluştuğu, yaşatıldığı “hafıza mekanları” da dikkat çekicidir.

Bu bağlamda, Yunus Emre’ye ait olduğu iddia edilen mezarların Ünye’de olanın Danişmendlilere işaret etmesi[71] yanında; Kula’daki mezar taşında bulunan Labrys simgesi[72] ve Türbenin önünde bulunan Yunus Emre mezarının üzerindeki mermer pedestal, Phrygia mermerinden olup, çok iyi korunmuştur. Yüzlerinin birinde çift ağızlı bir balta bulunur,  Türbenin önünde bulunan Yunus Emre mezarının üzerindeki mermer Herakles laputu.”[73];  Bolu’da Yunusiye’ye ait olduğu söylenen mezar çevresindeki Roma döneminden kaldığı anlaşılan iki adet yuvarlak sütun başı ve başka bazı sütun parçaları,[74] Gönen’de eskiden Bektaşi Tekkesi olduğu anlaşılan[75] tepenin Manastır ismi taşıması;[76] Doğanhisar İlçesi Koçhisar Koçaş Mahallesinde yer alan Yunus Emre Külliyesinde bulunan Roma dönemi tarihi kalıntılar[77], Orta Bizans Dönemi’ne ait atlar tabanı[78]; gibi örnekler, dahası Karaman’da İsmail Hacı topluluğunun bulunduğu ve şimdi Yeşildere sınırlarındaki tekkenin yer aldığı eski adı ibrala olan yerin Hititlerden bu yana iskanda olması karşısında, konunun kültürel sürekliliğin mekansal boyutu bağlamında ele alınarak disiplinlerarası ayrı bir çalışmayla aydınlatılmasının faydalı olacağı kanaatiyle yazımızı noktalayalım.

.

Rıdvan Aras, dikGAZETE.com

KAYNAKÇA:

ABDÜLKERİM b. ŞEYH MUSA, Makâlât-ı Seyyid Hârun Veli, çev. Cemal Kurnaz, TTK Yayınlar, Ankara, 1991, ss. 21-82.

AKARCA Halit Dündar, İşgal Döneminde Trabzon’da Rus Politikaları (1916-1918), Uluslararası Karadeniz İncelemeleri Dergisi,  Cilt: 7, Sayı: 7, Yıl: 2009, ss. 141-152.

AKIN Haydar, Ortaçağ Hristiyanlığında “Aziz” Kimliği ve Anadolu İslami Tasavvuf Kültüründe “Evliya Telakkisi” -Türk Menâkıbnâmelerindeki Motiflerin Kaynaklarından Hareketle Bir Karşılaştırma Denemesi, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, 2005-2006 Öğrenim Yılı Bahar Sömestri.

AKKUŞ Erol, Ordu Efsaneleri, Yüksek Lisans Tezi, Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Ordu, 2018, s. 134.

ARAZ Nezihe, Anadolu Evliyaları, Atlas Kitabevi, İstanbul,1988.

ARICI TEKİN Ezgi, GÜRAY Cenk, Anadolu’da Abdallık Geleneğinin Ortaya Çıkmasında Etkili Olan Tasavvufi ve Dini Yapılanmalar ile Abdalların Müzikle İlişkisinde Bu Yapıların Etkisi, 9. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Dumat Ofset Matbaacılık, Ankara, 2018, ss. 285-292.

ARSLAN Aytuğ, Konya Çevresinde Bulunan Bizans Dönemi Litürjik Elemanlar: Altar ve Altar Tabanları, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 31, 2014, s. 39-47.

ATASAGUN Galip, Ziyaret Fenomeni, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S: 21, Ekim 2006, ss. 33-60.

AYVAZOĞLU Beşir, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yunus Emre Yorumları, Doğumunun 770. Yıldönümünde Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, (Ed. Hacı Bayram Başer), İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanlığı Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı Yayınları, 26-27 Kasım 2010, İstanbul, ss. 34-38.

BABÜR Yusuf, Müslüman Evliyası ile Hristiyan Azizlerin Menkıbe ve Kerametleri Üzerine Bir Mukayese Denemesi, Gazi Türkiyat Türkoloji Araştırmaları Dergisi, Sayı. 25, Güz, ss. 87-145.

BALİVET Michel, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Çev: Ela Güntekin, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000.

BARAN Musa, Zamanımızda Batı Anadolu’da Yaşayan Yunusca Deyimler, Uluslararası Yunus Emre Semineri, İstanbul 6,7, 8 Eylül 1971, Baha Matbaası, 1971, İstanbul, s. 54- 73.

BARDAKÇI Murat, İşgalci kumandanın mezarı zamanla evliya türbesi oldu, Hürriyet Gazetesi, 03.11.2023. https://www.hurriyet.com.tr/gundem/isgalci-kumandanin-mezari-zamanla-evliya-turbesi-oldu-181060

BAYAT Ali Haydar, Türk Dünyasında Özellikle Anadolu Tıbbi Folklorunda Akıl Hastalıklarının Tedavi Yolları ve Kaynakları,  Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı MİFAD Yayınları, Ankara, 1989,  ss. 60–82.

BÖCÜZADE Süleyman Sami, Hazırlayan: Hasan Babacan,  Isparta Tarihi,  Isparta Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Isparta, 2012.

BUDAK Dursun, Anadolu’da yaşamış Aziz ve Azize Hayatlarının Dinler Tarihi Açısından Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Din Bilimleri Anadalı Dinler Tarihi Bilim Dalı, Konya, 2012.

CLARKE Hyde, On the Topographical Nomenclature of Turkish Asia Minor, Anthropological Review, 5, 1867.

ÇELİK Ayşe Aysun, Türbe Mekanı, Türbe Kültürü: İstanbul’da Üç Türbede Yapılan Niteliksel Araştırma, Yüksek Lisans Tezi, Maltepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, İstanbul, 2013.

ÇELİK Şengül , Doğanhisar İlçesi Nüfus Özellikleri, Nüfusu Korumak ve Artırmak İçin Yapılması Gerekenler, Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Coğrafya Anabilim Dalı, Isparta, 2016.

ÇEVİRİCİ Figen, Polyksena Lahdi, Doktora Tezi, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Arkeoloji Anabilim Dalı, İzmir, 2006.

DEMİRTAŞ Sezai, Hediye ve Hediyeleşme Kavramlarından Hareketle Veliler Etrafında Anlatılan Efsaneler Üzerine Bazı Tespitler, 9. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, Dumat Ofset Matbaacılık, Ankara, 2018.

DÖĞÜŞ Selahattin, Anadolu'da Hızır-İlyas Kültü ve Hıdrellez Geleneği, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S: 74, 2015, ss. 77-100.

DUYMAZ Ali, Eşikteki Derviş Yunus Emre, Vefatının 700. Sene-yi Devriyesinde Uluslar arası Yunus Emre ve Dünya Dili Türkçe (Yu-Dil) Bilgi Şöleni (7-9 Mayıs 2021), Eskişehir, 2021, ss. 173-185.

ERDENK Yasin, Isparta Yöresi Ziyaret ve Adak Yerleri, Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Isparta, 2001.

ERDOĞAN AKSU Hilal, Çok Mekanlılık Bağlamında Yunus Emre Mezarları, Doktora Tezi, Ankara Hacı Bayram Üniversitesi Lisansüstü Eğitim Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı Türk Halk Bilimi Bilim Dalı, Ankara, 2021.

ERDOĞAN AKSU Hilal, Kültür Aktarımı ve Mekân: Yunus Emre Mezarları, Millî Folklor 132, Kış 2021, ss. 32-50.

ERDOĞAN AKSU Hilal, Ulusaldan Yerel Belleğe Yunus Emre’yi Anma Günleri Üzerine Bir İnceleme, Korkut Ata Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 8, 2022, ss. 879-887.

EYİCE Semavi, Çorum’un Mecidözünde Âşık Paşaoğlu Elvan Çelebi Zaviyesi, Türkiyat Mecmuası, 15, 1969, ss. 229-242.

EYÜBOĞLU, İsmet Zeki, Binlerce Yıllık Anadolu Toprağında Yaşayan Geçmiş, Türkiyemiz, 61, 1990, ss. 24-28.

EYÜBOĞLU, İsmet Zeki, Yunus Emre, Geçit Yayınevi İstanbul, 1991.

GÖKBEL Ahmet, Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 1999, III. sayı, s. 163-189.

GÖKBEL Ahmet, Şarkışla Yöresinde Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2000, Cilt: VI, Sayı: 1, ss. 1-16.

GÖKBEL Ahmet, Gürün’de Ziyaret Yerleri, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2002, Cilt: VI, Sayı: 2, ss.1-14.

GÖKBEL Ahmet, İmranlı’nın İnanç Coğrafyası ve İlçedeki Ziyaret Yerleri İle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2003, Cilt: VII, Sayı: 1, ss. 1-19.

GÖLPINARLI Abdülbaki, Yunus Emre Divan ve Risaletü’n Nushiyye, Der Yayınları, İstanbul, 1991.

GÜNDÜZ Şinasi, Pavlus Hristiyanlığın Mimarı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004.

GÜNDÜZÖZ Güldane, Hızır-İlyas Kabulü Bağlamında Anadolu’da Kutsal Mekân Algısının Yeniden İnşası Sorunu -Elvan Çelebi Zâviyesi Örneği-, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017/2, C: 16, sayı: 32, ss. 583-606.

GÜZEL Abdurrahman, Abdal Musa Velâyetnâmesi, TTK Yayınları, Ankara, 1999.

HACI BEKTAŞ VELİ KÜLLİYESİ https://islamansiklopedisi.org.tr/haci-bektas-i-veli-kulliyesi

HASAN VE HAYDAR BABA TÜRBELERİ

https://korumakurullari.ktb.gov.tr/Eklenti/57970,eskisehirbeylikova-621-parsel-hasan-ve-haydar-baba-turb-.pdf?0

HASLUCK Frederick William, Christianity and Islam under the Sultans, ss. 391-402.

HASLUCK Frederick William, Bektaşîlik Tetkikleri, çev. Ragıp Hulusi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928.

HASLUCK Frederick William, Bektaşilik Tedkikleri, çev. Râgib Hulûsî, haz. Mehmet Kanar, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 2003.

İNANLAR Mehmet Zafer, Din-Mitos İlişkisi: Hristiyanlık Örneği, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi) Anabilim Dalı, Ankara, 2015.

KAPLANOĞLU Raif, Bursa’daki Tasavvuf Kültüründe İslam Dışı Etkiler, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa Sanat Kültür ve Turizm Vakfı Yayınları, Bursa Kitaplığı:11, Yayıma Hazırlayan Ramis Dara, Kasım 2002.

KARAÇOBAN Ethem, Anadolu’da Dinî İnanç Ve Yaşayışta Görülen Bazı Eski Tesirler Üzerine Değerlendirme, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 50, Haziran 2021, ss. 429-467.

KARAKOÇ Sezai, Yunus Emre, Bedir Yayınları, Garanti Matbaası, İstanbul, 1965.

KESKİN Yahya Mustafa, Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray İlçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, İnanç ve Uygulamaları, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S: 4, 1999, ss. 185-201.

KESKİN Yahya Mustafa, Gelenek ve Modernlik İlişkisi Bağlamında Türkiye’de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım (Keçeci Baba Örneği), Dini Araştırmalar, C: 6, S: 18, ss. 89-101.

KUNTER Halim Baki, Yunus Emre Bilgiler-Belgeler, Eskişehir Valiliği Yayınları: 4, (Eskişehir İl Daimi Encümeninin 13.3.1990 tarih ve 219 sayılı kararı ile 3000 adet basılmıştır), 1965.

LAFLI Ergün, Kula Tabduk Emre Türbesi’nde Yer Alan Devşirme Öğeler, Geçmişten Günümüze Manisa, Cilt III, (Editörler: İlker M. Çağlar, Ferdi Çiftçioğlu, Züleyha Ustaoğlu, Manisa Celal Bayar Üniversitesi Yayınları, Yayın No: 0033, 2018, Manisa, ss. 1753-1775.

NOEL BABA’DAN GEYİKLİ BABA’YA https://www.bursa.com/makale/noel-babadan-geyikli-babaya-472/

OCAK Ahmet Yaşar, Anadolu, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul, 1991, ss. 3/110-116.

OCAK Ahmet Yaşar, Onüçüncü-Onbeşinci Yüzyıllarda Anadolu’da Türk-Hristiyan Dini Etkileşimler ve Aya Yorgi (Saint Georges) Kültü, TTK Belleteni, LV, 214, 1991, ss. 661-673.

OCAK Ahmet Yaşar, Kültür Tarihî Kaynağı Olarak Menakıbnameler, TTK Yay., Ankara, 1992.

OCAK Ahmet Yaşar, Babailer İsyanı; Aleviliğin Tarihsel Altyapısı, 3. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996.

OCAK Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Olarak Menâkıbnâmeler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1997.

OCAK Ahmet Yaşar, XIII.-XVI. Yüzyıllarda Anadolu Şehirlerinde Dini-Sosyal Hayat, Kentte Birlikte Yaşamak Üstüne içinde, Demokrasi Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 98-107.

OCAK Ahmet Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri. 4. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları, 2003.

OĞUZ M. Öcal, Çok Mekânlı Ve/Veya Çok Mezarlı Anlatı Kahramanları: Yunus Emre, Millî Folklor, Yıl 23, S: 91, 2011, ss. 5-11.

ÖZCAN Koray, Anadolu’da Kültürel Dönüşümün Mekânsal Ürünleri: Selçuklu Çağı Dinsel Etkinlik Merkezleri, Toplumsal Tarih Dergisi, 2007, Sayı: 159, ss. 66-71.

SABAH Gazetesi, Hristiyan azizi mi Müslüman evliya mı?, 22.12.2012, https://www.sabah.com.tr;

SAY Yağmur, Kalenderî, Alevi ve Bektaşi Kültünde Önemli Bir Alp-Eren Gazi: Şucâ’eddîn Veli (Sultan Varlığı) ve Velâyetnâmesi,  Eskişehir Valiliği Yayını, Sistem Ofset Matbaacılık, Ankara, 2010.

SOLGUN Yunus Emre, Mistizm ve Toplum: Ortaçağ Hristiyan ve İslam Toplumlarında Dervişler ve Keşişler, (13.- 15. Yüzyıllar), Ankara, 2020, Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Ankara, 2020.

SÖNMEZ Yücel,  Troyalılar bu köylerde yaşıyor... Troya Savaşı’nın yaşandığı Etnoköy Çıplak ve Arkeoköy Tevfikiye, Hürriyet Gazetesi, 22.01.2021,  https://www.hurriyet.com.tr/seyahat/yazarlar/yucel-sonmez/troyalilar-bu-koylerde-yasiyor-troya-savasinin-yasandigi-etnokoy-ciplak-ve-arkeokoy-tevfikiye-41643652

ÖZER Elif, Kybele'den Aba Sultana Kültürel Miras Aizanoi,  TRGR Journal, Nisan 2015, ss. 38-49. https://www.haberler.com/guncel/cagbaba-adiyla-anilan-turbe-gladyator-mezari-12329286-haberi/

ŞAHİN H. İbrahim, Dalyan ve Köyceğiz Çevresinde Gelenek, Turizm ve Folklorizm, Millî Folklor, 21, 82, ss. 50-58.

ŞEN Yasin, Yunus Emre ve Bolu, Türk Dili Dergisi, Özel Bölüm, Eylül 2021, Yıl: 70, Sayı: 837, ss. 68-73.

TANMAN Baha, Hacı Bektâş-ı Veli Külliyesi, TDVİA, C. 14, İstanbul, 1992, s. 459-471.

TANPINAR Ahmet Hamdi, Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Haz. Zeynep Kerman, Dergah Yayınlan, İstanbul, 1977.

TANPINAR Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Tanpınar, Beş Şehir, Dergah Yayınları, İstanbul, 1996.

TATCI Mustafa, Âşık Yûnus, H Yayınları, İstanbul, 2008.

TATCI Mustafa, Yukarı İllerde Bir Gezgin Derviş: Yunus Emre Azerbaycan Notları, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, S: 58, 2011, ss. 155-170.

TEVARİH-i Âl-i Osman Âşıkpaşazâde Târîhi. Maʻârif-i Umûmiye Nezâret-i Celîlesi tarafından tabʻ idilmiştir, İstanbul-Matbaʻa-i Âmire 1332 Hicri.

TURAN Osman, Anatolia in the Period of the Seljuks and the Beyliks, The Cambridge of Islam; The Central Islamic Lands içinde, London: Cambridge University Press, Cambridge University Press, 1970, I, s. 255-256.

ULU Mahmut, İki Din Bir Değer: Aziz Mamas (Şammas Baba), Türk İslâm Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Cilt: 17, Sayı: 33, 2022, ss. 159-187.

ULUÇAY Çağatay, Makalat-ı Seyyid Harun, TTK Belleteni, X, 40, 1946, ss. 749-778.

ÜLKÜSAL BATES Ülkü, An Introduction to the Study of the Anatolian Turbe and Its Inscriptions as Historical Documents, Sanat Tarihi Yıllığı, 4, 1971, s. 73-82.

WOLPER Ethel Sara, Khidr, Elwan Çelebi and the Conversion of Sacred Sanctuaries in Anatolia, The Muslim World, Special Issues: Sufi Saints and Shrines in Muslim Society, XC, 3-4, 2000, ss. 309-322.