Türk sosyoloji geleneğinde Bedri Gencer

ANALİZ

Geçenlerde rahmetli tarihçi Mehmet Genç’in vefatından sonra yapılan değerlendirmelerle nasıl bir kıymeti yitirdiğimizi anlayanlar şu soruyu sordular: İnsanların hayattayken değerleri bilinemez mi? Bunun için illa ölmelerini mi beklemek gerekir? Bunun üzerine biz de hayattayken kadri bilinmesi gereken önemli kıymetlerimizden biri olarak Bedri Gencer’i gördük ve onu değerlendirmenin en iyi yolunun, alanı olan Türk sosyoloji geleneğindeki yerinin tesbiti olduğunu düşündük.

Bu yazıdaki değerlendirmeler, esas itibariyle onunla yaptığım kapsamlı mülakat yanında yayınlanmış ve yayınlanmamış çalışmaları ile meslektaşları ve talebesinin kanaatlerine dayanmaktadır.

Başlıktaki vurguya rağmen yazı, birbirine bağlı iki boyuttan oluşmaktadır. Birincisi, Gencer’in düşünce tarihi perspektifinden Türk sosyoloji tarihinde tuttuğu yerin, ikincisi, bilgi sosyolojisi perspektifinden idealist bir aydın olarak verdiği mücadelenin tesbitidir.

Görüleceği gibi o, istisnaî mevkisiyle, asrın salgını modernleşme ve sekülerleşmeyi ilmen en derinden teşhis eden, amelen en kararlı karşı çıkan aydındı. Dolayısıyla Bedri Gencer hakkındaki bu yazıda aynı anda üç maksadı gerçekleştirmeye çalıştık:

1. Onu Türk ilim ve fikir (sosyoloji ve düşünce) ile hareket tarihinde konumlandırmak,

2. Onun çağımız için hayatî fikriyatı ve mücadelesinin hulasasını vermek,

3. Onun fikriyatı ve mücadelesinin hikâyesi üzerinden, bilgi disiplini ve failinin dönüşümü, gelenek ve modernlik tasavvuru, sekülerleşme tarzları gibi, çağdaş İslâm ve Müslümanların modernizmle imtihanının hulasasını vermek.

Umarım ki okuyanlar bu mülakat-yazıda çağdaş İslâm ve Müslümanların modernizmle imtihanının en veciz açıklamasını bulacaklardır.

Değişenden değişmeyene fıtrat arayışı

Türkiye'de Ziya Gökalp tarafından 1914 yılında kurulan sosyoloji, asırlık geçmişine, birikimine rağmen halen ülkemize mal edilme sancısı çeken Batı kökenli bir bilim. Avrupa’da Frederic Le Play (1806–1882), Saint-Simon'a ait Science Sociale terimini ayrı bir sosyoloji ekolüne dönüştürdü, iki takipçisi Paul Descamps ile Henri de Tourville ise, bu ekolü tecrübî (empirik) ile tarihî (teorik) sosyoloji olarak iki ayrı yönde geliştirdiler. 

Türk sosyolojisinde çalışmalarıyla Behice Boran, Cavit Orhan Tütengil, Mübeccel Kıray gibi sosyologlar, birinci, Sabri Ülgener, Şerif Mardin, Erol Güngör gibi sosyologlar da ikinci tarihî-teorik sosyoloji ekolünde öne çıktılar.

Yıldız Teknik Üniversitesi’nde profesör Bedri Gencer de tarihî-teorik sosyoloji ekolünün dünya çapında tanınan isimlerinden biri. Cambridge, Oxford gibi dünyanın önde gelen yayınevlerinden çıkmış on kitapta, yüzlerce yerli ve yabancı master ve doktora tezinde onun çalışmalarına atıf yapıldı, eserlerinden, ikisi de ödül alan İslâm’da Modernleşme, 1839–1939 (2008) ile Gelenekten Modernliğe Osmanlı (2019), konularında (İslâm ve Osmanlı modernleşmesi) çıkmış en önemli eserler sayıldı.

Çağımızda yapılan araştırmaların gösterdiği gibi modernlik ve sekülerlik, aslında din ve gelenekten kopuştan ziyade onların dönüştürülmesidir. Bu yüzden Durkheim, Weber, Gökalp gibi sosyologlarda görüldüğü üzere, ancak geleneğin dayandığı dine vukufla modernlik ve sekülerliğin künhüne erilebilir.

Gencer, modern sosyal bilimler yanında aldığı klasik medrese tahsili sayesinde İslâm’a derinden vukuf kazanmış, eskilerin tabiriyle zü’l-cenâhayn (çift-kanatlı) biri olarak bunu başarabilecek ender ilim adamlarından. Ona göre parçalı karakteriyle realiteyi kavramakta âciz kalan modern bilginin interdisipliner anlama arayışının geldiği nokta, kavramların izini sürerek değişenden değişmeyene, arızîden aslîye ulaşma arayışını ifade eden begriffsgeschichte denen kavram tarihidir.

Beyzâvî’nin tarifine göre rüya tabiri, suver-i hayaliyeden maânî-i nefsaniyeye ve maânî-i nefsaniyeden a’yan-ı hariciyeye intikaldir. Buna göre kavram, bir şeyin hariçteki (‘a-y-n) hakikatinin nefisteki mânâsının (‘a-n-y) zihindeki sureti, diğer bir tabirle, haricî şey ile nefsî mânânın zihnî surete bürünmesidir (tasavvur). “İnandıkları gibi yaşamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar” sözünce, olgular ile mânâlar, insan tecrübesinde etkileşirler. Dolayısıyla modernleşme, ancak tarihî sosyoloji ile düşünce tarihinden mürekkep begriffsgeschichte disiplininin perspektifinden olgular ile fikirlerin kavramların semantiğinde nasıl etkileştiğinin izlenmesiyle hakkıyla anlaşılabilir.

Buna göre Bedri Gencer’in ilmî misyonu şöyle özetlenebilir:

Arızî-değişen mânâlarından aslî-değişmeyen mânâlarına temel kavramların semantik izini sürerek modernizmin sırlarını çözmek ve böylece modernlikle yitirilen fıtrata dönüş yolunu bulmak. Doç. Âdem Palabıyık, İslâm’da Modernleşme, 1839–1939 kitabını okuduktan sonra 25 Kasım 2010’da Ankara’da Stratejik Düşünce Enstitüsü’nde düzenlenen seminerde ilk kez dinlediği Bedri Gencer’e takdirini şöyle ifade etmişti: “Hocam, kavramlara derin bir vukufunuz var; adeta kavramlarla raks ediyorsunuz.”

Gencer’in çeşitliliğine karşılık ele aldığı konulara vukufu, incelemesinin derinliği ve orijinalliği takdire şâyândı. O, Allah vergisi bir kabiliyetle, hikmet, felsefe, Kant, filoloji, fıkıh, sünnet, medeniyet, kapitalizm, liberalizm, demokrasi, anayasa, kamuoyu vs. hangi kavramı, konuyu ele alsa özüne nüfuz edebiliyor, onun üzerinden beşerî tecrübeyi değerlendirebiliyordu. Modernliğin Hikmetinden Sual isimli kitabının yeni baskısında Batı dillerindeki karşılıklarıyla birlikte hikmet’in tam 27 mânâsını tesbit etmişti ki ‘bilgelik’ (wisdom), onlardan sadece biriydi. Bu yüzden Beytü’l-Hikme gibi tabirlerin Bilgelik Evi olarak Türkçeye tercümesi, fahiş bir yanlıştı.

Dolayısıyla onun yazdıklarını okuyanların, konuşmalarını dinleyenlerin çoğu, aynı tepkiyi verdi: “Bedri Gencer’i okuyunca, dinleyince fark ettik ki meğer biz bütün kavramları yanlış biliyormuş, kullanıyormuşuz.” Bu yüzdendir ki EdebiFikir adlı kültür-sanat sitesinin Yazarlardan Beklenen Kitaplar ve Projeler soruşturmasında belli konularda kitapların belli yazarlardan, “İslâm İlimleri Istılahı ve Usûlü” gibi hayli iddialı, ağır bir kitabın telifinin ise bir ilahiyatçıdan değil, Gencer’den beklendiği sonucu çıkmıştı.

Ziya Gökalp’ten sonraki en önemli Türk sosyoloğu

Bedri Gencer’e göre sosyoloji, “değişen toplum”un, sekülerleşmeyi de içeren geniş mânâda modernleşmenin bilimidir; sosyolojinin işi, içtimaî değişmeye yön vererek değişen toplumu istikrarlı bir topluma dönüştürmektir. Diyalektik olarak tedavi teşhise, değişmenin yönlendirilmesi anlaşılmasına bağlıdır; dolayısıyla sosyolojinin başarısı, modernleşmenin mahiyetine vukuf derecesiyle ölçülür. Bu yüzden Marx, Tönnies, Durkheim, Weber gibi sosyolojinin öncüleri, en başta modernliği tarife yönelik “modernleşme nedir” sorusundan hareket etmişlerdir. Marx’ta daha bariz görülen yeni toplum tasarıları, modern toplumun tarifine dayanır.

Gelenek-modernlik ayırımı, fıtrat-âdet, sünnet-bid‘at ayırımlarının karşılığıdır. Dolayısıyla diyalektik olarak “Şeyler zıtlarıyla belirlenir” (اَلأشْياءُ تُسْتَبانُ بِأضْدادها) kaidesince ancak fıtrat=sünnet olarak kadimin mahiyetine vukufla zıddının, âdet=bid‘at olarak modernliğin künhüne erilebilir. Büyülenme (enchantment) kavramının ifade ettiği, Peter L. Berger’in The Sacred Canopy adlı eserinde kozmos-nomos ayırımıyla gösterdiği üzere insan tecrübesi, özünde mikro-kozmosun makro-kozmosa, insanın fıtrata uyumu olarak pozitif, objektiftir. Hatta bu kevnî (ontik) intibak, “Şeyleri olduğu gibi, yerinde bırak” sözüyle bir “müdahalesizlik öğretisi” olarak ifade edilmiştir.

Ancak büyübozumu (disenchantment) kavramının ifade ettiği üzere, Batılı modernleşmeyle makro-kozmos âlem ile mikro-kozmos insan arasındaki tetabuk, fıtrata intibak bozulmuş, dolayısıyla din, fıtrat, sünnet gibi kavramlar yitirilmiştir. Batılı sosyolojinin kadimin ve dolayısıyla modernliğin mahiyetine vukuf aczi, Hıristiyanlığın tâ başında peygamberle birlikte din, şeriat ve sünnetin kaybından kaynaklanır.

Modernin zıddı olarak alınan gelenek kavramı bizzat, Katolikliğe has teolojik bir kavramdır. Din, fıtrat, sünnet gibi kavramların Batı dillerinde yaşayan karşılığı yoktur. Bu yüzden sosyolojinin öncüleri, modernleşme denen insan tecrübesini fıtrata uyum olarak pozitif, objektif değil, fıtrata uyumsuzluktan kaynaklanan arıza idrakiyle negatif, sübjektif olarak tanımlayabilmişlerdir:

1. Arıza olarak modernleşme: Modernliğin mahiyetinden ziyade yabancılaşma, soyutlanma, anomi, büyübozumu gibi negatif etkileriyle, arızalarıyla tarifidir.

2. İdrak olarak modernleşme: Modernleşmenin bu negatif tarifi, objektif değil, insan şuuruna yansıdığı şekilde sübjektif bir tariftir. Durkheim’ın anomi kavramı gibi, aslında modernleşmenin pozitivistik (fonksiyonalistik) sayılan tarifleriyle hermenötik tarifleri bu açıda birleşir.

Bedri Gencer’e göre insan tecrübesinin fıtrata uyum ve uyumsuzluk olarak pozitif, objektif ile negatif, sübjektif tarifleri, hikmet-tıp (hekim-tabip) ayırımına tekabül eder.

Hikmetin işi, bedenî sıhhati korumak, tıbbın işi, bedenî illeti gidermek, tedavi etmektir. Hikmetin insanî dünyanın tanzimini konu alan amelî boyutunun özel adı, Yunanca phronesis, Latince prudentia, Arapça fıkıh’tır. Diğer taraftan sağlam-hasta insan ayırımı, Ferdinand Tönnies’in dikkat çektiği cemaat-cemiyet (topluluk-toplum) ayırımının karşılığıdır. Buna göre hikmet-tıp, sağlam-hasta insan ferdini, fıkıh-sosyoloji ise sağlam-hasta insan topluluğunu konu alır. Yani hikmete karşılık olarak fıkıh, ‘sağlam cemaat’in, tıbba karşılık olarak sosyoloji ise, ‘hasta cemiyet’in (sanayileşen toplum) disiplinidir.

Amerikalı sosyal bilimci Lawrence K. Frank (1890–1968), 1925’de yayınladığı “Social Problems” başlıklı makaleden sonra 1936’da yayınladığı bir makalede ‘hasta toplum’ (society as the patient, sick society) tabirlerini kullanmıştır. Erich Fromm (1900–1980), 1955’de ‘hasta toplum’a karşı ‘Sağlam Toplum’ (The Sane Society) kitabını çıkardı.

Sosyoloji literatüründe çıkan ilk esaslı eser sayılan Émile Durkheim’ın 1897 tarihli eserinin İntihar adını taşıması manidardı. Durkheim, eserinde o güne kadar sadece psikolojik bir olgu sayılan intiharın sosyolojik bir olgu olduğunu gösterdi.

İki Yahudi bilgin Durkheim ile Freud, sosyoloji ile tıp-psikiyatri arasındaki münasebeti temsil ediyorlardı. Sosyolog Lawrence K. Frank’ın ‘hasta toplum’ makalesini çıkardığı 1936’yı izleyen 1937’de psikiyatrist Harry Stack Sullivan’ın bir makalesinin ve Karen Horney’nin (1885–1952) The Neurotic Personality of Our Time (Zamanımızın Nevrotik Şahsiyeti) adlı kitabının çıkışıyla sosyoloji ile tıp, tıp sosyolojisi ile sosyal psikiyatri olarak birbirine yaklaşmaya başladı.

Arayan, muhtemelen gelenek ile modernliğin tabiatının, özelliklerinin, disiplinlerinin ve münasebetinin bu kadar veciz ve derin bir izahını başka bir yerde bulamazdı. Ancak Bedri Gencer’in keşf-i kadim başarısının dünya çapında takdirini önleyen şey, din, şeriat, sünnet, fıtrat gibi kavramların Batı dillerinde yaşayan karşılıklarının olmamasıydı. Bu yüzden Batılı sosyologlar, zâtî olarak ancak yuvarlak bir köklü değişme veya en fazla cemaatten cemiyete geçiş süreci olarak tanımladıkları modernleşmeyi daha ziyade arızî (negatif ve sübjektif) olarak tanımlamak zorunda kalmışlardı.

Hâlbuki Gencer, modernleşmenin asla (kadime) göre zâtî tarifinin de yapılabileceğini gösterdi. O, modernleşmenin sekülerleşmeyi de içeren geniş ile sekülerleşmeden ayrılan dar mânâda tariflerini bir taraftan Sünnet’in geniş (itikadî-amelî) ve dar (itikadî veya amelî) mânâlarından, diğer taraftan dinî kimliğin temellendiği Sünnet ve Cemaat ayırımından çıkardı:

1. Sekülerleşmeyi de içeren geniş mânâda modernleşme, inanış tarzı ile yaşayış tarzını ifade eden itikadî ve amelî boyutları kapsayan geniş mânâda sünnetten kültüre (ve medeniyete) geçiş sürecidir.

2. Geniş mânâda modernleşmeden ayrı sekülerleşme, dar mânâda itikadî sünnetten itikadî kültüre geçiş sürecidir.

3. Sekülerleşmeden ayrı dar mânâda modernleşme, bir taraftan amelî sünnetten amelî kültüre geçiş sürecidir.

4. Sekülerleşmeden ayrı dar mânâda modernleşme, diğer taraftan cemaatten cemiyete geçiş sürecidir.

Bedri Gencer’e göre Batılı sosyolojinin ana zaafı, modernleşme-sekülerleşme ayırımında yatar. Ferdinand Tönnies gibi Batılı sosyologlar, cemiyetin kadim karşılığının cemaat olduğunu görerek cemaat-cemiyet ayırımıyla modernleşmeyi tanımlamayı başarmışlarsa da kültürün kadim karşılığının sünnet olduğunu keşfederek sünnet-kültür ayırımıyla sekülerleşmeyi tanımlamakta âciz kalmışlardır.

Sekülerleşme hakkında religion’ın tarifine bağlı olarak sürüp giden sonsuz spekülasyon, bu zaaftan, bu zaaf ise, Batılı sosyolojinin aslî-birincil yerine arızî-ikincil sekülerleşmeye odaklanmasından kaynaklanır.

Aslî-birincil sekülerleşmeden kasıt, Hıristiyanlığın tâ başında Paul sayesinde peygamberle birlikte din, şeriat ve sünneti yitirmesi, arızî-ikincil sekülerleşmeden kasıt ise, din, şeriat ve sünnetin yerini alan religion, teoloji ve gelenek (tradition) kavramlarının da zamanla ideoloji, kültür, medeniyet, dünyagörüşü gibi kavramlara yerlerini bırakmalarıdır. Batılı sosyolojide sadece Yahudi olarak Durkheim, lafzen ‘şeriatsızlık’ (günahkârlık) mânâsına gelen ‘anomi’ kavramıyla aslî sekülerleşmenin ipucunu yakalamışsa da bunun izi sürülememiştir.

Hâlbuki fıtratın özel adı, dinin kalıbı olarak sünnet (tarikat), İslâm’a has değil, Yunanlıların odos (οδός), Çinlilerin tao, Türklerin töre dediği evrensel bir kavramdır. Günümüz İngilizcesindeki synod kavramı, aslında doğrudan sünnet’in karşılığıdır.

Sünnet, modernleşmeye bağlı sekülerleşmeyle Avrupa’da üç dinî geleneğe bağlı üç seküler kavrama, Katoliklerde gelenek (tradition), Cizvitlerde medeniyet, Protestanlarda kültür kavramına dönüştü.

Böylece Gencer’e göre Batılı sosyolojinin zaafı, birincisi, aslî-arızî sekülerleşme kopukluğunda, ikincisi, Katoliklik ile Protestanlık arasındaki seküler alternatif rekabetinden kaynaklanan arızî sekülerleşme ihtilafında yatar. Protestan Almanlar için modernizm, aşılması gereken evrensel bir illetten ziyade dengelenmesi gereken Katolik bir arızadır. O yüzden Katolik ve Cizvit tradition ve civilization kavramlarına karşı Protestan culture’ın takdisi, Almanların fıtrat olarak sünneti keşfetmelerini önlemiştir. Sadece Samuel Taylor Coleridge’in bu cehdi göstermesi tesadüf değildi; zira o emperyal bir ruhla yetişmiş bir İngiliz’di.

Türkiye’de ise Ziya Gökalp, tradition, civilization ve culture kavramlarını, an’ane, medeniyet ve hars olarak Türkçeye tercüme etmiş, ancak bunların pagan ‘töre’ kavramının dinî karşılığı olan ‘sünnet’ten sapmalar olduğunu ne o ne de Sabri Ülgener, Şerif Mardin, Erol Güngör gibi müteakip sosyologlar keşf edebilmiştir. Bu meziyette Gencer’in zamanla ilmî kaynakların gelişmesi avantajından yararlanmasının da payı olduğu söylenebilirdi.

Gökalp, Ülgener, Güngör gibi bilginlerin devirlerine göre çalışmalarında sınırlı sayıda, buna karşılık Gencer’in sadece Gelenekten Modernliğe Osmanlı kitabında 1500’e yakın kaynak kullandığı görülür.

Bu itibarla gelenek (din) ile modernlik arasındaki derin bağları keşifte gösterdiği başarı açısından Bedri Gencer’i Ziya Gökalp’tan sonraki en önemli Türk sosyoloğu saymak mübalağa değildi. Hatta entelektüel derinlik itibariyle onun Gökalp’ı da aştığı açıktı.

Çağımızın önde gelen Müslüman düşünürlerinden Fazlur Rahman’ın talebesi Prof. Alparslan Açıkgenç’in İran Sosyoloji Birliği’ne verdiği mülakatta Gencer’i İslâm dünyasının yaşayan en önemli beş düşünüründen biri sayması, bu yüzdendi. “Ziya Gökalp’tan sonra” değerlendirmesi, entelektüel kemalinden ziyade kıdeminden, ona Türk sosyoloji tarihinde kuruculuk mevkisi biçilmesinden dolayıydı.

Hikmet, sünnet ve fıkıh denen amelî ve ilmî iki ayaktan oluşur. Buna göre Bedri Gencer’in gayesi:

1. Bid‘at olarak modernlikten fıtrat olarak sünnete dönüş yolunu bulmak,

2. Modern çağda “İslâm ahlakı, İslâm hukuku, İslâm sosyolojisi (sosyal bilimi), İslâm düşüncesi” olarak dört seküler deyime parçalanmış fıkhın küllî yapısını yeniden keşfetmektir.

Böylece Bedri Gencer, iki açıdan Ziya Gökalp ile buluşur ve ayrılır:

1. Gökalp, küllî/cüz’î (tümel/tikel) ayırımına karşılık olarak yaptığı medeniyet/hars ayırımıyla beynelmilel medeniyetten millî harsa, harsın karşılığı olarak töreye, Gencer ise Gökalp gibi küllî/cüz’î ayırımı yerine fıtrî/gayr-i fıtrî ayırımınca seküler, gayr-i fıtrî medeniyetten fıtrî pagan törenin dinî karşılığı olarak sünnete ve hikmete yol buluyordu.

2. Gencer de Gökalp gibi sosyolojiyi gelenekte, içtimaî usûl-i fıkıhta temellendirmeye çalışsa da fıkhın küllî mânâsına vukufuyla Gökalp’i aşar. Gökalp, fıkhı sadece hukuk ve sosyolojinin İslâmî karşılığı sanmıştır. Hâlbuki Gencer, modern çağa has apolojetik, misillemeci, ideolojik yerine kadim, aksiyoner, hikemî perspektiften iki hayatî keşif yapmıştır:

1. Fıkıh, sadece hukuk ve sosyolojiyi değil, ahlak ve düşünceyi de kapsayan küllî hikmet-i ameliye olarak modern çağda “İslâm ahlakı, İslâm hukuku, İslâm sosyolojisi (sosyal bilimi), İslâm düşüncesi” şeklinde dört seküler deyime parçalanmıştır. Düşünce de aslında fıkıh kavramının karşılığıdır; bu açıdan İslâm düşüncesi ile Türk düşüncesi, medeniyet/hars ayırımına karşılık olarak fıkhın küllî ve cüz’î boyutlarını oluşturur.

2. Kadim Batı’da ratio speculativa-ratio practica (theoretical reason-practical reason), İslâm dünyasında hikmet-i nazariye-hikmet-i ameliye olarak ayrılan hikmetin amelî kısmının özel adı olarak fıkıh, İslâm’a has değil, Yunancada phronesis (φρόνησις), Latincede prudentia denen evrensel bir kavramdır. Hikmet-i nazariye alanında yapılan ilk felsefe (metafizik)/son felsefe (fizik) ayırımının hikmet-i ameliye alanındaki karşılığı, ilk fıkıh-son fıkıh olarak usûl-i fıkıh-fürû‘-ı fıkıh ayırımıdır. İlk fıkıh-son fıkıh ayırımı, ahlak-sosyoloji ayırımına tekabül eder. Gencer’in keşfine göre, post-modern ahlak ve sosyoloji arayışı, kadim fıkha (phronesis=prudentia) dönüş arayışından başka bir şey değildir.

Alasdair MacIntyre gibi çağdaş filozofların kadim Aristogil edeb ahlakına dönüş için savundukları pratik rasyonalite, hikmet-i ameliye (ratio practica=practical reason) tabirinin tercümesiydi. Sosyal bilim de Kant’ın hikmet-i nazariye-hikmet-i ameliye alanlarına giren küllî ile cüz’înin bilgisini karıştırmasıyla başlayan modern epistemik krizden çıkış için Aristo’nun phronesis=fıkıh kavramına dönüş sancısı çekiyordu. Gencer, Medeniyetin Hikmetinden Sual adıyla çıkacak çalışmasında Kant’ın Kritik der Reinen Vernunft adlı şaheserinde kullandığı vernunft kavramının sanıldığı gibi akıl değil hikmet, reinen kavramının da aslında nazarî, dolayısıyla Reinen Vernunft tabirinin saf akıl değil, nazarî hikmet mânâsına geldiğini gösterdi.

Dolayısıyla dikey Batı/İslâm dünyası yerine yatay kadim/modern ayırımı açısından fıkhın dâhil olduğu hikmetin yeniden keşfi, sadece İslâm dünyasının değil, Batılı dâhil modern dünyanın davasıdır. Gencer’in “sosyolojiden hikmete” arayışının izi, bizzat sosyoloji kelimesinin loji-kökünde bulunur. Sosyoloji, filoloji, antropoloji, biyoloji gibi bütün ilimlerin kökünü oluşturan Yunanca loji-logy=logos, Arapça nutk’un karşılığıdır; logos=nutuk, zamanla ilim dalları için disiplini belirten hikmet mânâsını kazanmıştır.

İslâm dininden İslâm medeniyetine

Bedri Gencer’e göre Platonik Âlem-i Akıl-Âlem-i His (Makûlât-Mahsûsât=intelligible/sensible) ayırımına göre fıtrat olarak dinin Akıl âlemine bakan yüzü şeriat, His âlemine bakan yüzü sünnettir.

Fıtrat-âdet, birinci-ikinci tabiat ayırımını ifade eder. Émile Durkheim’dan sonraki en önemli Fransız sosyoloğu sayılan Pierre Bourdieu, ikinci tabiatı ifade eden âdet=habitus kavramıyla birinci tabiat olarak fıtrata işaret etmiştir. Tabiat boşluk kaldırmaz; Batı’da Rönesans ile başlayan kapitalizmin gelişmesi sürecinde fıtrî sünnetin yerini gayr-i fıtrî medeniyet (civilization) aldı; böylece insanlık, modernliğin demir kafesine girdi.

Medenîleşme (civilization), modernleşme ile sekülerleşmenin birleştiği süreçti. Norbert Elias’ın gösterdiği gibi, Kapitalizm-Kalvenizm münasebetince, medenîleşme sürecinde kapitalistik tüketim ve yaşayış tarzıyla birlikte inanış tarzı da Protestanlaşma olarak dönüştü. Buradaki ön-sekülerleşme olarak Protestanlaşmadan kasıt, Kalvenizm idi. Zira Lutheranizm, daha ziyade teolojik bir doktrin olarak yaşarken, Kalvenizm, teolojik doktrin olarak ortadan kalktığında bile sindiği modernlikte yaşamaya devam eden seküler bir sosyal felsefeye dönüşmüştü.

“İnandıkları gibi yaşamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar” kaidesince medenîleşme sürecinde modernleşme ile ön-sekülerleşme olarak Protestanlaşma elele yürüdü.

Aydınlanma düşünürlerinin beklentisine göre bilimler ve sanatlar olarak medeniyet geliştikçe zâtî-meşrûlaştırıcı (self-legitimating) bir sistem gibi, son-sekülerleşme olarak kendine has normativitesini üretecekti. Bu beklentinin gerçekleşmediği görülünce Destutt de Tracy (1754–1836) tarafından medenîleşmeyi dışarıdan meşrûlaştıracak bir sistem olarak teoloji yerine ideoloji icat edildi. Ancak insanoğlunun özlemi, medeniyet+ideoloji şeklinde parçalı yerine din gibi küllî bir sistemle dünyaya mânâ vermekti.

Georg Hegel (1770–1831), özlenen entelektüel kahraman oldu. O, hem meta-ideoloji olarak sekülerizmin hem seküler din olarak medeniyetin kavramsal babası oldu. Gencer’e göre sekülerleşmenin sonu, Hegel’in kavramsal mimarlığını yaptığı süreçte din-medeniyet münasebetinin tersine dönmesidir. İkisi de Hegel kaynaklı historizm (tarihîcilik) ile küllî cüz’îye, din medeniyete, historisizm (tarihsicilik) ile de cüz’î küllîye, medeniyet dine dönüştürüldü.

Batı’da kadim-hakikî ile modern-sahte medeniyet telakkileri, mânen birbirine karışsalar da lafzen civility-civilization kelimeleriyle ayrılabilmektedir. Ancak Türkçede her ikisi için de medeniyet kelimesinin kullanılması, karışıklığı iyice arttırdı. Aslında kadim-hakikî ile modern-sahte medeniyet telakkilerini ayırma kıstası basitti: Medineye (şehre) mi, dine mi izafe edildiğine bakmak:

1. Kadim-hakikî medeniyet (civility): “X. Asır Bağdat medeniyeti” gibi, medineye, çağa (zaman ve mekân) bağlı cüz’î beşerî tecrübedir.

2. Modern-sahte medeniyet (civilization): “İslâm medeniyeti” gibi, çağdaş medineden soyutlanarak çağ-üstü dine izafe edilen, cüz’î tecrübeden -din gibi- küllî norma, sisteme dönüştürülen şeydir.

Böylece Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm dini tabirlerinin yerini Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm medeniyeti tabirleri aldı. ‘Asr-ı Saadet’te Mekke-i Mükerreme’de inen şeriat olarak din, Medine-i Münevvere’de tarikat olarak sünnete, Abdullah b. Ömer gibi sahabe tarafından sünniyet medeniyete dönüştürülmüş, bu yüzden Medine-i Münevvere’ye Dâru’s-Sünne (Sünnet Yurdu) denmişti. Ancak Medine-i Münevvere’deki bu sünniyet=medeniyet ayniyeti, tarihî olarak tekrarlanamaz, cüz’î, sadece yaklaşılacak ideal bir modeldi. Burada Medeniyet (medenî dindarlık), cüz’î, çağdaş, olgusal, Sünniyet (sünnî dindarlık), küllî, çağ-üstü, normatifti. Dolayısıyla medeniyeti doğrudan dine (İslâm medeniyeti) izafe etmek, sünnet yurdu medinenin atlandığı seküler bir ütopyanın peşine düşmek demekti.

Bedri Gencer’in seküler bir ütopya olarak medeniyeti bu kadar derinden tahlil etmesi, Müslümanların kadim misilleme düsturuna dayalı “Batı’ya karşı Batı için” mantığıyla medeniyet tuzağına düşmelerini önlemek içindi. İsmet Özel, çağımızda Müslüman aydınların kapıldığı medeniyet rüzgârına karşı duran ender isimlerden oldu. Ancak Gencer’e göre, onun medeniyet tenkidinin arkasında gizli psikolojik ve ideolojik saiklar vardı.

Psikolojik:

Necip Fazıl, Sezai Karakoç ve İsmet Özel’in temel tezleri, selefine tepkiyle şekillendi. Karakoç, Kısakürek’in İslâm devleti vurgusuna tepki olarak İslâm medeniyetine, Özel de Karakoç’un İslâm medeniyeti vurgusuna tepki olarak İslâm toplumuna vurgu yaptı.

İdeolojik:

Karl Marx, kapitalizmin dinleri olarak gördüğü religion, medeniyet, kültür kavramlarının hepsini kökten eleştirmişti. Özel’in ideolojik medeniyet tenkidinde de Marksist geçmişinin tesiri vardı. Bu psikolojik-ideolojik saiklardan dolayı Özel’in medeniyet tenkidi, Müslüman entelektüel camiada ciddî bir tesir uyandırmadı. Gencer, 1984 TÜYAP Kitap Fuarı'nda Özel’e imzalattığı Üç Mesele’yi henüz 16 yaşındayken okumuş, Özel, onun için sadece medeniyet kavramına mim koyan bir isim olmuştu. O, ilim yolunda ilerledikçe ayartıcı medeniyet kavramını Batılı ve Doğulu birincil kaynaklardan derinlemesine tahkik etti ve gizli tehlikeyi gördü. Medeniyet kavramının künhüne eren, foyasını meydana çıkarmak zorundaydı.

Ona göre modernlik ve modernizm, İslâm dünyasına Fransa-Mısır kanalıyla gelmiştir. Napoléon’un 1798’da Mısır’ı işgalinden sonra Avrupa’da medeniyet kavramının mucidi François Guizot’nun Avrupa’da Medeniyetin Tarihi (1828) adlı eseri, Cemâleddîn Afgânî’nin teşvikiyle 1877’de Arapçaya çevrilmişti. Gazâlî’nin çizgisinde “ehl-i sünnet” olmak yerine Afgânî’nin çizgisinde “ehl-i medeniyet” olmaya yöneldiklerinden beri Müslümanların ne kafaları duruldu ne yüzleri güldü. Medeniyet, ona göre, çağdaş Müslüman aydınları derin kafa karışıklığına, sekülerizmin tuzağına düşüren ana kavramdı. Bu kavramı düşünüşünün merkezine yerleştiren birinin dünyaya net bakması, görmesi imkânsızdı. Müslümanlar, çağımızda sekülerizmin görünür yüzü laikliğe direnirken gizli yüzü medeniyetin tuzağına düştüler, medeniyetin iğvâsına kapılmakla sünneti, fıtrat olarak din anlayışını yitirdiler.

Gencer’e göre, gelenek/modernlik ayırımı sünnet/bid‘at, sünnet/bid‘at ise hak/batıl ayırımının karşılığıdır. İslâm literatüründe sünnet, hak (ehl-i sünnet=ehl-i hak), bid‘at, batıl olarak tarif edilir. Lafzen hak sabit, batıl değişken, dolayısıyla gelenek/modernlik olarak sünnet/bid‘at, hak/batıl ayırımının lafzî mânâsınca sabit/değişken demektir. Marshall Berman’ın “katı olan her şeyin buharlaşması” olarak tanımladığı gibi bid‘at=modernlik, sabitelerin kaybıyla sonsuz değişkenlik olarak butlanın hâkimiyet kazanması demektir. Bu butlan, modernliğin sistemleri olarak kültür ve medeniyete vücut veren kapitalizmin mal anlayışında açıkça görülür. Geleneksel anlayışa göre mal, eşya, evladiyelik, sonsuz kullanımlık (hak), ancak modern anlayışa göre kullan-at (disposable), tek kullanımlıktır (batıl).

Dolayısıyla Gencer’e göre sünnet, dinde fıtrî-gayr-i fıtrî, değişmeyen-değişen münasebetinin kıstasını oluştururken, medeniyet, modernlikle gelen, değişen her şeyi, içine ne atılırsa alacak altı delik bir çuvaldır.

Tabiatıyla bu kavramlar, zihnimizin işleyiş, dünyaya bakış tarzımızı da belirler; sünnet, zihnî tebellüre, medeniyet, zihnî teşevvüşe yol açar. O halde idealimiz, “medeniyet projesi” gibi boş sözlerle dile getirilen vaz‘-ı cedid değil, keşf-i kadim ile yitirdiğimizi bulmak, Afgânî’nin temsil ettiği seküler “medeniyetin inşası” yerine, Gazâlî’nin temsil ettiği kadim “sünnetin ihyası, hikmetin keşfi” olmalıdır. Neyi yitirdiğini bilmeyen, neyi bulacağını da bilemez, bulamaz. Yüceliğin aşkınlığın yerini aldığı modernizmin ana problemi, neyi yitirdiğini bilmeden aramaktır; insanın neyi yitirdiğini bilmeden araması, gölgesini kovalaması gibidir. Yücelik arayışının sonu, vahdet yerine kesrette, hak yerine batılda, eşyada boğulmaktır.

Müslümanlar, Gencer’e göre, modernizmin tesiriyle laikliğin de orijinal mânâsını yitirmişlerdir. Ona göre, ‘laiklik’ kelimesinin türediği ‘lay-clergy’ ayırımının İslâm’daki karşılığı ‘ümmet-ruhban’dır. Dolayısıyla orijinal mânâsıyla laiklik, ‘ümmîlik’, yani, teokrasiye, ruhban iradesine karşı ilahî iradeyi temsil eden ümmetin, halkın iradesinin hâkimiyetidir.

Batı’da arızî-ikincil sekülerleşme, aslında dinin değil, teolojinin dönüşmesidir. Meister Eckhart, teslis içinde tevhid arayışının ürünü the Godhead (Zât-ı Ulûhiyet) kavramıyla modern devletin teolojik-anayasal temellerini atmıştı. Tevhid (the Godhead), tüzel kişilik, Teslis, üçlü kuvvetler ayrılığı olarak modern devlete yansımıştır. Yazılı anayasa, tüzel kişi olarak devletle doğmuştur; dolayısıyla can sahibi ‘hakikî şahıs’ olarak insanların hakkını korumak için gelen şeriat dâhil kadim yasa, kurgusal ‘hükmî şahıs’ olarak devletle bağdaşmaz; bu açıdan sekülerizm (laiklik), modern devletin tabiatında yatan lâzımesidir.

Zihnî teşevvüşten zihnî tebellüre

Dünya Sözlük adlı bir internet sözlüğünde bir genç, 2012 yılında Bedri Gencer hakkında şu tesbiti yapmıştı: “Tanıdığım müslüman akademisyenler arasında en müslümanıdır. Zihin'i bulanmamış, olaylara Müslüman olarak bakabilen ender akademisyendir gözümde” (ibnulheysem-ihl). Hakikaten Gencer, seküler kafa karışıklığının Batılı-Doğulu herkesi sardığı modern çağda sekülerizmle bulanmamış berrak bir zihinle, net fıtrat nazarıyla dünyaya bakabilen ender aydınlardan biri olmuştur. Çağdaş Müslüman aydınlar, modernliğin krizini hep dikey Batı/İslâm dünyası kutuplaşması açısından görürken, o, yatay kadim/modern, fıtrî/gayr-i fıtrî çağ ayırımı açısından görmüş, bu yüzden dünya çapında öncü ve isabetli tesbitler yapabilmiştir.

Mesela Wael B. Hallaq, 2012 yılında yayınladığı The Impossible State: Islam, Politics, and Modernities Moral Predicament adlı eserinde modern devletin tabiatı bakımından çağdaş Müslüman aydınların İslâm devleti tasavvurunun yanılsama olduğuna, şeriatın modern devletle bağdaşamayacağına dikkat çekmişti. Mevdûdî gibi çağdaş Müslüman aydınlar, modern devletin içi şeriat ile doldurulabilecek, İslâm’a boyanabilecek boş bir kap, nötral bir yapı olduğu vehmine kapılmışlardı. Hâlbuki zarf-mazruf münasebetince modern devletin İslâm’a aykırı seküler muhtevasıyla şekli birbirinden ayrılamaz, dolayısıyla İslâm ile devlet bağdaşamazdı.

Gencer ise bundan 12 yıl önce 2000 yılında yayınladığı “Türkiye’de Laikliğin Tarihî Dinamikleri” adlı makalesinde meseleyi tâ özünden görerek, hakkı esas alan geleneksel hukuk olarak şeriatın tüzel kişilik atfedilen modern devletle uyuşamayacağını ifade etmişti. Allah, ona en karmaşık meselelerin bile özünün özünü (lübbü’l-lübb) görme kabiliyetini bahşetmişti. Dahası o, yatay kadim/modern, fıtrî/gayr-i fıtrî ayırımı bakımından Hallaq’dan iki açıdan ayrılan, onu aşan tesbit yapmıştı. Birincisi, tüzel kişilik atfedilen modern devletle uyuşmayan sadece şeriat değil, bütün kadim hukuktur. İkincisi, o yüzden mesele, modernliği esas alarak şeriatı terk veya tağyir yerine bizzat gayr-i fıtrî modern ulus-devletini sorgulamaktır.

Nitekim Gencer’in de andığı Daniel Bell gibi sosyologların dikkat çektiği üzere, modern ulus-devleti, halkların maddî (iktisadî) talepleri için küçük, manevî (kültürel) talepleri için büyük kalmış, refahı da adaleti de sağlayamamıştır. Çağımızdaki komüniteryan öğreti de modern ulus-devletinin krizine cevap olarak doğmuştur. Dolayısıyla Gencer, totaliter ulus-devletine misilleme olarak İslâm devleti yerine İslâm toplumunu, daha doğrusu Medine-i Münevvere’nin diğer adı olarak Dâru’s-Sünne’yi esas alır.

Kadim âlimden küresel mütefekkire

Bedri Gencer, bunun gibi modernleşme ve sekülerleşmenin sırlarını çözecek, dünya çapında önem taşıyan pek çok hayatî hakikat keşfetti. Türk sosyal bilimcilerinin piri sayılan Şerif Mardin hayatında tek takrizi İslâm’da Modernleşme 1839-1939’a yazarak ona ve eserine duyduğu derin takdiri dile getirdi, kitabı İslâm modernleşmesi literatürünün şaheseri saydı. “Şerif Mardin’in kitaba yazdığı sunuşu, daha çok tanıtma niteliği taşıyor” diyen Prof. Tanel Demirel, “İslâm’da Modernleşme 1839-1939 Üzerine Notlar” adlı yazısında Gencer’in ve eserinin daha derinlikli bir tahlili ve takdirini yaptı.

Gencer, geldiği nokta itibariyle bu takdirlerin mübalağa olmadığını fazlasıyla gösterdi. Prof. Mustafa Kemal Şan, onun Gelenekten Modernliğe Osmanlı (2019) kitabı için “Osmanlı’yı anlamak için yazılmış en önemli kitaplardan biri” dedi. Prof. Fahri Yetim, “Bu kitabı bir insan yazmış olamaz dedim” sözüyle Gencer’e ve eserine takdir hissini dile getirdi. Bu satırların yazarı (Doç. Turan Açık) da, “Entelektüel olarak ne zaman tıkansam, ufkumun açılması için bir Bedri Gencer metni okurum” der.

Prof. Ömer Çaha, hem teorik muhtevasına, hem İngilizce üslubuna hayranlıkla Gencer’in “Sovereignty and the Separation of Powers in John Locke” adlı İngilizce makalesini doktora öğrencilerine okuttu.

Prof. Ali Yaşar Sarıbay (25 Haziran 2013), “Medeniyet Ütopyası Peşinde” başlıklı yazısını “Bedri Gencer'in sunduğu sıcak olaylara muazzam tarihsel-sosyolojik anahtar için” sözüyle tavsiye etti. Onun kitap uzunluğundaki “Modern Medeniyet Tasavvuruna Giriş” ile “Tasavvufun Cemaat İnşası” başlıklı makalelerinden çok etkilenen Prof. Ergün Yıldırım, “Üstat, sen sosyolojiyi çok çok aşmışsın” diye takdir hislerini dile getirdi. O ve diğer okuyucular, modernizm-medeniyet münasebetinin ve cemaatin inşasında tasavvufun oynadığı rolün ilk kez bu kadar derin bir izahını okuyorlardı.

Prof. Yıldırım’ın tesbitinin dile getirdiği gibi Gencer, asla kendini sırf sosyolog olarak görmüş değildi. O, kendini, bir arıza olarak modernliğin teşhisinde sosyolog, modernlikten çıkışta, fıtrata dönüşte ise kadim küllî ilim çizgisinde bir âlim olarak görüyordu.

Aslında Ziya Gökalp da kendini sosyolog olarak gördüğü için değil, modernleşmeyi gelenekte temellendirmek üzere Türkiye’ye getirmek için sosyolojiyi benimsemişti. Yoksa o, felsefe hakkında en kapsamlı girişlerden birini yazmış, laikleşmeyi bir İslâm âliminin vukufuyla usûl-i fıkıhta temellendirmişti. Dolayısıyla Ahmed Cevdet veya Ziya Gökalp’a ne kadar denebilirse Gencer’e de o kadar sosyolog denebilirdi. Nitekim Şerif Mardin de İslâm’da Modernleşme adlı eserine yazdığı takrizde onu hem vukuflu bir İslâm âlimi hem yetkin bir sosyal bilimci olarak tanıttı.

İslâm’da Modernleşme 1839-1939, 10 yıl içinde İslâm ile modernin karşılaşmasının klasik incelemesi haline geldi; hatta “Artık ne Gencer’in kendisi ne bir başkası, böyle bir eser yazamaz” yorumlarına yol açan aşılamaz bir şaheser olarak görüldü. Ancak o, eserini gene kendisi aşarak bu yorumları boşa çıkardı. İslâm’da Modernleşme 1839-1939’dan (2008) 11 yıl sonra çıkardığı Gelenekten Modernliğe Osmanlı (2019) kitabı, Alman filozofların magnum opusları gibi coşkun bir nehir, entelektüel bir destan olarak görüldü. Bedri Gencer, “Ziya Gökalp’tan sonraki en önemli Türk sosyoloğu” tarifini teyit edecek şekilde, Niyazi Berkes, Kemal Karpat, Şerif Mardin gibi bilginlerin Osmanlı-Türk modernleşmesi incelemelerini çok daha derinleştirdiği bir şaheser daha vermişti.

Her iki kitap da temelde yazarının benimsediği küllî perspektif sayesinde alanlarının şaheserleri olmuştu. Küllî perspektif, kısaca, beşerî realiteyi, değişmeyen-değişen (gelenek-modernlik), değiştiren-değişen (Batı-Doğu) bütünlüğü içinde görmek demekti. Parçalanamaz beşerî realite, ancak böyle teoloji-sosyoloji (dinî ilimler-beşerî ilimler) ayırımının aşıldığı bir küllî perspektiften kavranabilirdi.

Gencer, çalışmalarında en azından Max Weber ve Ziya Gökalp’ta görülen küllî perspektifin imkânını göstermişti. Onun benimsediği küllî perspektifin meziyeti, bilhassa Gelenekten Modernliğe Osmanlı kitabında görülecekti. Gencer’in Osmanlı realitesini değişmeyen-değişen (gelenek-modernlik) bütünlüğü içinde incelediği küllî perspektif sayesinde yalnızca “modernleşen Osmanlı”yı değil, bir bütün olarak “Osmanlı’yı anlamak için yazılmış en önemli kitap” ortaya çıkmıştı. Bu önemine binaen Muhafazakâr Düşünce dergisi, Gelenekten Modernliğe Osmanlı üzerinden her yönüyle Osmanlı modernleşmesinin tartışılacağı bir sempozyum projesi hazırladı.

Küllî ilim, ansiklopedik olarak her şeyi bilmek değil, neyi bilip neyi bilmediğini bilmek, ağaçların üstündeki ormanı, orman içindeki ağaçları görebilmek demekti. Ancak bazı meslektaşları, bu küllî perspektifin sahibini takdir yerine tam aksine kedi-ciğer münasebetince tekdir yoluna gideceklerdi: “Bu kadar hırslı ansiklopedik yaklaşıma ne gerek var, herkes her şeyi bilemez, kendi alanına gireni incele, diğer konuları uzmanlarına bırak vs.” Acaba “kendi alanına girenle girmeyeni” bıçakla ayırmak mümkün müydü? Prof. Tanel Demirel ise bu sığ bakış açısına karşı Gencer’in küllî perspektifini takdir etti:

“Gencer, Müslüman kimliğini öne çıkaran biri. Akademik kariyer arzusuyla yazmıyor, anlama ve açıklamayla yetinmiyor, “misyon” hissiyle hareket ederek, yanlış olduğuna inandığı algıları düzeltmeyi ve bir şeyleri değiştirebilmeyi hedefliyor. Gencer, Türkiye’deki İslâmcı çizgi içinde hâkim olduğunu söylediği “modernist” İslâmcı geleneği, “neo-Gazaliyen” diyebileceğimiz bir perspektiften eleştirmeye çalışıyor. Kitap, uzmanlaşma adı altında sosyal gerçekliğin çoğu zaman ufak bir boyutuyla beraber, mesele olmayan meselelerini gündeme getiren bürokratikleşmiş modern sosyal bilimlerde, artık çok seyrek görülen “ilm-i küll” anlayışını, ne kadar başarılı olduğu tartışılabilir olsa da temsil etmeye çalışıyor. Yazarın sahici bir “derdi” var ve sorulara cevap(lar) aranırken dar disipliner kalıplar ve zihnî şablonların dışına çıkılmaya çalışılmış. Gencer, klâsik Batı felsefesi ve sosyal/siyasal teorisinin temel kavram ve tartışmalarından haberdar olduğu gibi, klâsik İslâm teorisi, kavramları ve bu geleneği meşgûl eden esas tartışmalara da vakıf olduğu izlenimini veriyor.”

Dahası H. İnalcık, N. Berkes, K. Karpat, Ş. Mardin, Batılı üniversitelerde, “Bize kendini tanıt” mantığına dayalı oryantalist (Osmanlı-Türkiye) sayılan alanda başarılı çalışmalar yapmış akademisyenlerdi. B. Gencer ise Batı’ya gitmeden, “Önce kendini tanı” mantığıyla sekülerleşme-medeniyet, (John Locke misalinde) hâkimiyet ve kuvvetler ayrılığı, anayasa, kamuoyu gibi bizzat Batı’nın kafa yorduğu entelektüel alanlarda yaptığı, dünya çapında takdir toplayan İngilizce çalışmalarıyla Batı (modernizm) ile hakkıyla hesaplaşabilecek küresel bir düşünür olduğunu gösterdi. Arapça yazabilecek kadim âlimden İngilizce yazabilecek küresel mütefekkire.

Onun yayınlanmış ve yayınlanmamış İngilizce makalelerine hakemlik yapan Batılı akademisyenlerin hepsi, raporlarında “Son derece sofistike bir teorik çerçevesi var” değerlendirmesinde bulunmuşlardı. London School of Economics profesörlerinden Katerina Dalacoura, 2017 ve 2019 tarihli iki makalesinde Gencer’in medeniyet konusundaki fikirlerine atıf yaptı. Prof. Seda Ünsar, doçentlik jürisinde bulunan Gencer’in, editörlüğünü yaptığı Revisiting Secularism in Theory and Practice adlı kitaba yazdığı “Civilization as Secularization: The Transformation of European Identities” başlıklı kitap uzunluğundaki makalesine takdirini şöyle dile getirdi: “Hocam, sekülerizm konusunda dünya çapında otorite sayılan Charles Taylor bu makalenizi okusa, eminim ki zihninde yeni bir ufuk açılır.”

Ancak University of Glasgow’dan Serdar Erden gibi mukayeseli olarak Türk ve Batı akademisini iyi bilenler, Gencer’in çalışmalarının dünya çapındaki önemini takdir edebilirlerdi: “Bedri Gencer Hoca’nın çalışmaları, Avrupa tarihi ve özellikle Britanya tarihi, finansal kapitalizm tarihi çalışılarak daha iyi anlaşılabilir. Bazı tezlerine eleştirel yaklaşsam da meselenin “ruh”unu gayet sofistike olarak yansıtan ender aydınlarımızdan biri (…) İslâm’da Modernleşme kitabı çok önemli bir kitap. Rahmetli Şerif Mardin’in kitaba yazdığı takdim yazısı kitabın değerini gösteriyor” (18 Haziran 2021, 22 Ekim 2020, @SerdarErden20).

İki eser hakkındaki mukayeseli değerlendirmeler, insanın entelektüel gelişiminin tabiî seyrine uygundu. İslâm’da Modernleşme, daha sofistike, ufuk açıcı, Gelenekten Modernliğe Osmanlı, planı, kavramsallaştırmaları, tahlilleri ve tasnifleriyle daha rafine, oturmuştu. Dahası Gencer’in programına göre İslâm ve Osmanlı modernleşmesiyle ilgili bu iki eseri Türk ve Batı modernleşmesiyle ilgili iki eser izleyecekti. Onun kitapçık uzunluğundaki birçok esaslı makalesi de henüz kitaplaşmamıştı.

İki eserin önemi, çağdaş İslâm dünyasında bilgi türünün ve failinin dönüşümüne bakılarak tam anlaşılabilirdi. Gencer’e göre ilim-âlim, dar mânâda tahdis (hadis rivayeti)-muhaddis olarak alınmadıkça, rivayet ile dirayet, ilim ile fikir, âlim ile mütefekkir birbirinden ayrılamazdı. Ancak İslâm tarihinde siyasetin giderek özerkleşmesi olarak tezahür eden modernleşmeyle olmalı ile olan arasındaki açı büyüdükçe ilim ile fikir, âlim ile mütefekkir birbirinden ayrıldı. Yani âlimin eleştirilen zaafı, zâtî, mutlak değil, nisbî idi; zaaf, fikren geri kalmasından değil, sabitelere dayalı dine meydan okuyan dünyanın aşırı değişmesinden kaynaklanıyordu. Bu değişmenin (modernleşme) iyice arttığı çağımızda Ahmed Cevdet, Hamdi Yazır gibi âlim-mütefekkirlerde görülen ilme dayalı fikir üretimi sekteye uğradı; Ömer Nasuhi Bilmen ve Ahmed Davudoğlu ile Necip Fazıl ve Sezai Karakoç misallerindeki gibi ilim ile fikir, âlim ile aydın birbirinden ayrıldı.

Gencer’e göre çağdaş İslâm ümmetinin yaşadığı entelektüel krizin kaynağı, bu ilim-fikir, âlim-aydın kopukluğudur. İlimsiz fikrin sonucu, dini boş bir spekülasyon nesnesi haline getiren hevanın (heves) hâkimiyetidir. Ülkemizde bilhassa son kırk yılda üniversiteler, medya ve internetin gelişmesiyle bilgi kirliliğinin sirayeti ve hevanın hâkimiyetine karşılık ilim ve şuurun azalması sonucunda fikrî sefalet derinleşti. İlimsiz fikrin sonucu, “kadim geleneğimiz, köklü tarihimiz, yüce davamız, yeni bir toplum projesi, medeniyet inşası, değerlerin keşfi” gibi boş sözlerin, büyük lafların revacı oldu.

Gencer’e göre ancak din ile modern, sünnet ile bid‘at, değişmeyen ile değişen, olmalı ile olan arasında münasebet kurabilecek, açığı kapatabilecek Gazâlî gibi âlim-mütefekkir tipinin dönüşüyle bu krizden çıkılabilir. O, sünnet yerine kültür, fıkıh yerine “İslâm ahlakı, İslâm hukuku, İslâm sosyolojisi (sosyal bilimi), İslâm düşüncesi” kavramlarının çıkışı gibi, dinî-ilmî paradigmanın dayandığı ana kavramların seküler karşılıklarını keşfederek ilim ile fikir, din ile modern arasında münasebet kurabilen başlıca sima oldu. ‘Düşünce’ kavramının aslında ‘fıkıh’ kavramının karşılığı olduğunu, bu açıdan İslâm düşüncesi ile Türk düşüncesinin fıkhın küllî ve cüz’î boyutlarını oluşturduğunu ilk kez ondan öğrendik.

Bu açıdan Bedri Gencer’e “Ziya Gökalp’tan sonraki en önemli Türk sosyoloğu” yerine “Ahmed Cevdet’ten sonraki en önemli âlim-mütefekkir” demek belki daha isabetli olurdu. Prof. Alparslan Açıkgenç’in onu İslâm dünyasının yaşayan en önemli beş düşünüründen biri sayması bu yüzdendi.

Doç. Mehmet Aysoy, İslâm’da Modernleşme, 1839–1939 için, “Bizim neslin itibarını kurtaran kitap” derken Gencer’in iki kitabının Cumhuriyet devrinin başlıca ilme dayalı fikir eserleri olduğunu anlatıyordu.

İyi düşünen iyi söyler

“Ana dili” tabirinin belirttiği gibi, insan ilmi dille birlikte annesinden alır; o yüzden parlak aydınlar, genelde dilde de temayüz ederler. Bedri Gencer de çocukluğundan itibaren ana ve yabancı dilde kabiliyetiyle dikkat çekti. Merhum babası Niyazi Gencer’in kayıt için götürdüğü zamanın (İstanbul Fatih’te) Edirnekapı İlkokulu müdürü, ilkokuldan önce okuma-yazmayı öğrenen küçük Bedri’yi okuttuktan sonra “Birinci sınıf yerine doğrudan ikinci sınıfa başlayabilir” demişti. O, İstanbul İmam-Hatip Lisesi’nin birinci sınıfında henüz 11-12 yaşında bir çocukken Kur'ân-ı Kerim dersinde hocası Ahmet Topaloğlu’nun bir kelimedeki yanlışını düzeltmişti. Gerisini kendisinden dinleyelim:

“İstanbul İmam-Hatip Lisesi’nde en iyi derslerim, üç dil dersi, Türkçe, Arapça, İngilizce idi. Okulda Arapçada bilhassa –benden 4 yaş büyük, 1964 doğumlu– Erzurumlu hafız Mustafa Eroğlu ile Yusuf Dönmez adlı iki arkadaşımla yarışırdık. Bu yüzden bende daha ziyade dil hocaları iz bırakmıştır. Günseli Dönmez ve Abdullah Kılıç isimli Türkçe ve bilahare Marmara İlahiyat'tan emekli olan Prof. Mustafa Usta isimli Arapça hocalarım, “geleceğin büyük adamı” hissiyle bana yakın ilgi gösterdiler. Okulda ve câmide Arapça öğrendiğim iki hocam, Mustafa Usta ile Mehmet Açıkgöz, bana çocukken “profesör” derlerdi.”

O, bilahare Türkçe, Arapça ve İngilizcesini sürekli ilerletti. Öyle ki 1987’de Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nü kazandığında girdiği yabancı dil muafiyet sınavında kolejli sınıf arkadaşları bile 2-3 yıl muaf olurken o, 4 yıl muaf olmuştu. Yüksek lisans yaparken Ekber Ahmed’den İslâm ve Antropoloji ve bilahare Stephen Kalberg’den Max Weber'i Anlamak kitaplarını tercüme etti. Onun dil meziyeti, dille ilgili iki hakikate bakılarak daha iyi anlaşılırdı:

1. Düşünce-dil irtibatı. Düşünce ile dilin “nutuk” kelimesinde birleşmesi, ikisinin kalitelerinin birbirine bağlı olduğunu gösterir; iyi düşünen iyi söyler. Nutk-ı dâhilî, nefsiyle konuşmak, düşünmek, nutk-ı hâricî, söylemek demekti.

2. Ana dil-yabancı dil irtibatı. Biri, ana dilini bildiği kadar yabancı dilleri bilebilirdi; yani, ana diline ne kadar hâkimse yabancı dillere de o kadar hâkim olabilirdi.

Şerif Mardin’in de “Bu arada onun dile hâkimiyetini, sağlam ve akıcı üslubunu da takdirle belirtmek lazım” diye kaydettiği gibi Türkçeye ihtimam gösterenlere göre Gencer, ülkemizde Türkçeyi en iyi kullanan akademisyen. Nitekim katıldığı bazı sempozyumlara sunulan tebliğlerin kitaplaştırılması sürecinde editörler, ona, “Hocam, aramızda kalsın, sadece sizin tebliğinizi hiç düzeltme ihtiyacı duymadan aynen kitaba aldık, diğer akademisyenlerin tebliğlerini düzeltmekten yorulduk” demişlerdi. Geçmişte Necip Fazıl ile Erol Güngör, akademisyenlerin Türkçelerinin döküldüğü tesbitini yapmışlardı. Gencer’in de ifade ettiği gibi, bu Türkçe sefaleti günümüzde zirveye çıkmış halde; akademisyenlerin çoğu düzgün bir Türkçe cümle kurmaktan âciz. O, entelektüel olarak Türkçesini beğendiği yazar-akademisyenler olarak Ahmed Güner Sayar, Fehmi Koru ve Nabi Avcı’nın isimlerini anıyor.

Dahası Erol Güngör gibi herhangi bir İngilizce eğitim almadan İngilizce’yi kendi kendine öğrenen bir Anadolu çocuğu olarak Gencer’in Türkçe üslubunun güzelliği kadar İngilizce çalışmalarında görülen İngilizce üslubunun güzelliği de takdir topladı. Ona bu inanılmaz işin sırrını sorduğumuzda gülerek cevap veriyor: “Ben, hiçbir Arap ülkesine gitmeden Araplara Arapçanın güzelliğini göstererek Hatîbü’l-Müfessirîn (Müfessirlerin Hatibi) unvanını kazanan Ebu’s-Su‘ûd Efendi’nin torunuyum.”

Saflık ile kararlılık arasında

İspanyol donanmasının geldiği söylentisi üzerine annesinin erken doğuma girmesi sonucunda yedi aylıkken dünyaya gelen modernliğin babası Hobbes’ın felsefesinin altında korku yatar. Bu, aydınların fikir dünyasını anlamada mizaç ve şahsiyet tahlilinin taşıdığı önemi gösterir. Bedri Gencer de ilim ve fikir tarihimize şimdiden damgasını vurmuş cins bir kafa olarak nev’i şahsına münhasır biri.

İslâm tarihi profesörü Gülgün Uyar, istisnasız bütün peygamberlerin koç burcundan olduğunu öğrendiğinde şaşırdığını söylemişti. Bütün peygamberlerin koç, neredeyse bütün liderler ve diktatörlerin akrep burcundan olmasının tesadüf olamayacağını düşünenler, İslâm dâhil bütün kadim geleneklerde ilm-i nücûm adlı derin bir ilmin konusu sayılan burçlar hakkında “Burçlara inanıyor musun?” gibi saçma sorular sormazlardı. Çağdaş cahiliye çağında “Ben kova burcunu tutuyorum” (!) diye, burcu, futbol takımı gibi tutulacak bir şey sanan akademisyenler bile vardı.

İstisnasız bütün peygamberlerin koç burcundan olmasının makul bir sebebi, bunun, 12 burcun bedendeki başı temsil eden birincisi olmasıydı.

7 Nisan 1968 doğumlu Gencer de tipik bir koç burcu insanıydı. Koç, ilmi alma ve hakkı beyanda görülen çocuk saflığını temsil eden burçtu. Çocuk, saf bir hayret ve iştiyakla Allah’ın yarattığı âlemi tanır, öğrenir ve “Çocuktan al haberi” sözünün belirttiği gibi, olduğu gibi doğruları söyler. Dolayısıyla bir aydın, insanı daima ilme ve hakka açık kılan içindeki çocuksu saflığı korudukça ancak ilmî derinlik ve amelî (kavlî) dürüstlüğe erişebilir. Derinden bakan, parlak aydınların hepsinde çocuksu ruhu fark edebilirdi. Entelektüel olarak dünyayı değiştiren büyük fikirler üretenlerin yakından bakıldığında bir çocuk gibi saf oldukları görülebilirdi.

Bedri Gencer de zâhiren çelişkili görünen duygusal-bilişsel zekâ ayırımıyla, hissen çok nazik ve hassas, fikren çok keskin ve kararlı, insan olarak bir çocuk gibi saf, aydın olarak bir cengâver gibi dirayetli olarak tanınmıştı. Bu konuda onun “İçimizdeki Çocuğu Koruma Sanatı Olarak Felsefe” başlıklı yazısında aktardığı bir anekdot ilginçtir: “Bir gün dostum profesör Ahmet Şükrü Özdemir ile Üsküdar Kara Davut Paşa Câmisi’nin yanındaki parkta karşılaştık. Bir süre konuştuktan sonra yanımıza gelen, orada bir Yeminli Tercüme Bürosu işleten Mustafa Erdaş isimli bir arkadaşını benimle tanıştırdı. Beş-on dakika ayaküstü sohbet ettikten sonra Mustafa Bey, fakire “Siz, bir çocuk kadar safsınız” demez mi? Bir insan, nasıl beş dakika ayaküstü sohbet ettiği bir profesörün “bir çocuk kadar saf” olduğunu anlayabilirdi?”

Gencer, çocukluğundan itibaren öğrenme aşkıyla, zekâ ve hafıza kuvvetiyle akranı arasında temayüz etti. Mezun olduğu 1991 Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü yıllığına bakanlar, onun için kullanılan “süje” lakabından bunu anlayabilirlerdi. Sınıf arkadaşları, Ömer Naci Soykan’ın verdiği Felsefeye Giriş dersinde bilginin tanımı bahsinde “bilgi öznesi” olarak geçen “suje” kavramını ona lakap olarak takmışlardı. Bilgi öznesi “suje”den kasıtları, “her şeyi bilen adam”dı. Şimdi Kocaeli Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde profesör olan sınıf arkadaşı İnci Yakut, dönem yıllığında onu esprili bir dille şöyle tanıtıyordu:

“Bedrisiz ders saati düşünülemez. Engin Arapça, Osmanlıca, Farsça, İbranice, Berberice, Uygurca, Kaşgarca ve Hırvatçasıyla bunların arasına nadiren eklediği Türkçe kelimeleriyle, bulutların üzerinden yaptığı ulvi yorumlarıyla birçok kişiyi komplekse sokmakta ve bunalıma sürüklemektedir. Kendisine neden “Suje” dendiği, tanıyan herkesçe malumdur. Bedri'nin özellikle kendi kendine öğrenme metodlarıyla pek çok şeyi öğrenmiş olması ve bizi de bu yöne teşvik eden önerileriyle adeta bir sosyal bir danışmandır. Sahaflarda ve kitapçılarda geçirdiği sürelerin eminim ki farkında olmayan suje’ye az okumalı yıllar diliyorum.”

Bu nottan anlaşılabileceği gibi Gencer, sınıfta daima cevabı verilemeyen sorularda gözlerin çevirildiği isimdi. Bir mülakatında anlatır: “Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde okurken Sanat Kültürü dersine giren hanım hocamız, bir münasebetle Van Gogh’un Türkçeye çevirilen eserinin olup olmadığını sormuştu. Bir cevabın çıkmadığı sınıfta bütün gözler fakire çevrilince cevabı vermiştim! Theo’ya Mektuplar (Pınar Kür (trc.), İstanbul: Ada Yayınları, 1985). Bugünse sosyoloji yüksek lisans programına giriş mülakatında en basit diye sorduğumuz “Bildiğiniz Türk sosyologlarını sayar mısınız?” sorusuna “Ziya Gökalp, Niyazi Berkes, Şerif Mardin” yerine “Elif Şafak” cevabını veren, ülkenin cumhurbaşkanının adını bilmeyen bir gençlik!”

İlim, zekâ ve hafıza kuvvetine bağlıydı. Âlimler, İslâm’daki hadis-fıkıh, rivayet-dirayet ayırımına tekabül eden hafıza ile zekânın bir kişide ender birleşeceğini söylerlerdi. Kaderin cilvesi, Prof. Alparslan Açıkgenç’in belki de hayattaki en yakınları, üç Konyalı profesör olmuştu: Ahmet Davutoğlu, Bilal Kuşpınar, Bedri Gencer. Bir süre mahalle komşusu ve iş arkadaşı olarak üniversite servisinde birlikte gelip gittiği Gencer’i yakından tanıma fırsatı bulan Açıkgenç, şu tesbiti yapmıştı. “Hayatımda hafıza ile zekâ gücünün ender birleştiği, hem çok zeki hem hafızası güçlü iki kişi tanıdım: Ahmet Davutoğlu ile Bedri Gencer.” Bir sempozyum dönüşünde uçakta sohbet ettikleri Prof. Kenan Gürsoy da onun bilgi ve zekâsına, hem bilgi birikimine hem muhakeme gücüne takdirini dile getirmişti.

Hz. Ali’ye atfedilen, “Mizah, zekânın zekâtıdır” diye bir söz vardır. Latife meziyeti, espritüellik, zeki insanların karakteristiğidir. Gencer de zeki insanlar gibi çok espritüel biriydi. Onu uzaktan çok ciddî görenler, hep “dost meclisinde Bedri Hoca’nın müthiş esprileriyle etrafına neşe saçtığını, hâzırûnu tebessüme boğduğunu” rivayet ederlerdi.

Okul yıllığında Prof. İnci Yakut’un da dile getirdiği kitap tutkusunda merhum babası Niyazi Gencer’in tesiri büyüktü. Babasının küçük kütüphanesine gözünü açan Gencer’in kitap sevgisi, henüz ilkokula gitmeden okuma-yazmayı öğrenmesiyle başlamıştı. 1970'li ve 80'li yıllarda tedavülde olan 50 kuruşların üzerinde Gelin Başlıklı Kadın silueti vardı. Küçük Bedri, “Baba bana kızlı para ver” diye babasından 50 kuruş ister, o yaştaki akranı çocuklar harçlıklarıyla bisküvi, çikolata vs. alırken, o babasından aldığı bütün parayı hikâye kitaplarına verirdi. Henüz ilkokul 1’de 20-30 kadar hikâye kitabı vardı. Hatta bunlardan Çalgıcı Sıpacık adındaki birini halen hatıra olarak saklar.

Onun kitap tutkusu, öğrendiği Arapça ve İngilizce ile yıllar içinde büyüdü, büyüdü; Türkiye’nin sayılı kitap kurtlarından biri diye nam saldı. 5 Şubat 2016’da Yusuf Kaplan ile birlikte gittikleri 47. Uluslararası Kahire Kitap Fuarı'ndan sadece paha biçilmez 400 Arapça ve İngilizce kitapla dönmüştü! Sonuç, Türkiye’nin en zengin özel kütüphanelerinden biriydi.

1986’da henüz 18 yaşında iken İlim ve Sanat dergisinde çıkan “Tercüme Tekniği” başlıklı makalesiyle yazı hayatına adım atan Gencer, bilahare 1988’de Argos dergisinde ilk şiirini yayınladı. “Bu isimler size neyi ifade ediyor?” diye soran Metin Celâl’in tespit ettiği gibi, bilahare yayınladığı şiirleriyle 80’li yıllar İslâmcı şairler neslinin önde gelen isimlerinden biri oldu: “İlhami Çiçek, Turan Koç, Mehmet Ocaktan, Necat Çavuş, İhsan Deniz, Hüseyin Atlansoy, Hakan Albayrak, Sıtkı Caney, Osman Konuk, Bedri Gencer, Mevlana İdris, Cevdet Karal, Yüksel Peker, Süleyman Can Portakal, Ali Sali.” Hatta bir şiirinin “Hüzün ki çocukların bile sığınağı olur” mısraı, o zaman dillerde dolaşmıştı. Şiirleri iki antolojiye girdi. Ancak Gencer, şiir defterini kökten kapattığı gibi, yayınlanmış şiirlerini de halen kitaplaştırmadı. Bir mülakatında bunun sebebini şöyle açıkladı:

“Klasik şiir ilimle uyuşuyor, modern şiir uyuşmuyor. Bugünkü şartlarda klasik tarzda şiir yazmak, anakronizm, modern şiir ise kimliğin inkârı olacağından çareyi şiir defterini kapatmakta buldum. Küçük yaştan beri ilme hevesli olduğum, ilmi bugün Müslümanların en hayatî ihtiyacı olarak gördüğüm için şiir defterini kapatarak tamamen ilme yöneldim.”

Bugünkü nesle üniversite tahsilindeki hedefleri sorulduğunda hep sosyoloji, tıp, mühendislik gibi belli alanları söylerler; ilim, onlar için meslek demekti. Çocukluğundan itibaren Gencer’in hedefi ise, “İlim rütbesi rütbelerin en yücesidir” inancıyla, belli bir alan değil, sadece ilim oldu. Gayesi, elbette ilim biriktirmek değil, amel ederek, nefsini ve âlemi tanıyarak irfan ve hikmete erişmekti. Entelektüalizmin irfanın yerini aldığı modern çağda, genelde aydınlar için “eserlerini oku, kendini tanıma” uyarısı yapılır. Onun gibi ilimle irfanı, ilmî başarıyla ahlakî olgunluğu birleştirmiş kişiler için bu genelleme hükümsüzdü.

Gencer, 1998’de İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde doktorasını tamamladıktan sonra 1999-2000 döneminde Kocaeli Üniversitesi’ne girmişti. En eski tanıştığı, 1999 ders yılındaki ilk öğrencilerinden gazeteci Galip İlhaner ile askerî tarihçi Erhan Çifci, “Bedri Hoca gibi hiçbir ayırım yapmadan insanlara değer veren, herkese iyilik yapmaya çalışan, temiz kalpli, samimî, hasbî, mütevazı, nazik birini görmedik desek yeridir” diyorlardı. Onun bütün hayatının geçtiği İstanbul Fatih’te devamlı uğradığı lokanta, kitapçı gibi yerlerin sahipleri de (Haşim Usta, Kitapçı Cemal vs.) bu kanaati teyit edeceklerdi: “Hayatımda onun kadar düzgün, içten birini görmedim.”

Gencer’in henüz 1 yaşındayken 1969 yılında komşusu olduğu, 52 yıldır tanıştığı en yakınlarından eski milletvekili Hüseyin Kansu, onu daima mahallenin, Fatih’in ve ümmetin medar-ı iftiharı olarak tanıtacak, Fatih Belediye Başkanı M. Ergün Turan’dan Fatih Belediyesi’nin Kariye Refik Halid Karay Kütüphanesi’nde ona bir köşe ayırmasını isteyecekti. O, daima doğduğu ilin, yaşadığı semtin, çalıştığı üniversitenin medar-ı iftiharı olarak görülecekti. Mesela İlim ve Sanat dergisinden sonra yazdığı Girişim dergisinin editörü (bilahare siyasete giren) Mehmet Metiner, henüz 1986 yılında, tanıştıktan kısa bir süre sonra onu Konyalı hemşerilerine “Konya’nın medar-ı iftiharı” olarak tanıtacaktı. 1982 yılında İstanbul’da bir yaz Kur'ân kursunda iki ay birlikte okudukları Prof. İsmail Hira da onun hakkındaki bu takdirleri fazlasıyla teyit edecekti.

Sekülerleşmenin dinî veçhesi

Bedri Gencer’e göre ilmin iki boyutu ve buna göre ilim adamının iki gayesi vardır. İlim derin, hak yücedir. Hak olarak ilmi öğrenmek, ictihad, ilim olarak hakkı yaşamak-yaşatmak, cihaddır. O, ilim ile amel yolunda ictihad ile cihadı birleştirerek asrın salgını modernleşme ve sekülerleşmeyi ilmen en derinden teşhis eden, amelen en kararlı karşı çıkan aydın oldu. İlim mücadelesi cahile, hak mücadelesi (Hakkı örten) kafire karşı verilir. Kur'ân-ı Kerim’de ilim ile hak, cahil ile kafir kelimelerinin birbirinin yerine kullanılması bu yüzdendir. Bu zorlu ilim ve hak mücadelesi, ancak epistemik bir cemaat, kolektif bir hareketle hedefine ulaşabilirdi. Hanefî mezhebinin imamı İmam-ı A‘zam Ebu Hanife, 4000 talebe yetiştirmiş, bunlardan 40 tanesi müctehid mertebesine çıkmıştı.

Ancak bir fetret devrinde öze dönüş yolunu açacak bir âlim-mütefekkir neslinin yetişmesi çok zordu. Gencer, tabir caizse hudâyî nâbit gibi kendi kendine yetişmiş bir kişiydi. Dolayısıyla bir epistemik çevre, cemaat oluşturma imkânı bulamadı, yalnızlık kaderi oldu; adeta tek kişilik bir ordu gibi ilim ve hak mücadelesi vermek zorunda kaldı. Yazımızın aşağıdaki kısmında Gencer, kendi hikâyesi üzerinden 28 Şubat sonrasında İslâmcılıktan kopuş olarak sekülerleşmenin en derin ve özlü açıklamasını yaptı; bu açıklama, onun entelektüel derinliği kadar mücadelesinin zorluğunu anlatmaya yeterdi.

Onun yaşadığı yalnızlığın iki ana sebebi ayırt edilebilirdi:

1. Sosyal: Sözün tesirini büyütecek bir epistemik cemaat, kültürel çevre oluşturma aczi.

2. Kültürel: Muhafazakârlaşma adıyla sekülerleşmenin hızlandığı bir devirde.

Bedri Gencer’in izlediği sahih İslâm çizgisi, hâkim zeitgeist’a (çağın ruhu) zıt düşüyordu. O, Müslümanların fıtrata uygun yaşamalarını sağlayacak sünnet (sünnet-i seniyye) yerine kapitalist topluma uygun yaşamalarına, kültürel Müslümanlığa elverecek medeniyet (İslâm medeniyeti) türküsünü söyleseydi muhafazakâr kültür piyasasının yıldızı olurdu. Ancak o, “demode hamiyetiyle” muhafazakârlık devrinin ideolojisi medeniyetçiliği reddederek bu “fırsatı tepmişti.”

Bedri Gencer’e göre 28 Şubat, İslâmcıların şuurunda bir kırılma noktası oldu. “İfrat, tefriti celb eder” kaidesince 28 Şubat şoku, İslâmcıları dinî ütopizm ucundan seküler realizm ucuna düşürdü. Aslında İslamcılıktan muhafazakârlığa kayış, bir ütopyadan diğer ütopyaya, “İslâm devleti” ütopyasından “İslâm medeniyeti” ütopyasına kayıştı. İslâm devleti, Siyonizm’in küresel hegemonya duvarına çarpabilecek sert, İslâm medeniyeti, suya sabuna dokunmadan izlenebilecek yumuşak ütopyaydı; gene de eski İslâmcı, yeni muhafazakârların artık hayatı ıskalayarak yeni bir ütopyanın hüsranını yaşamaya mecalleri yoktu.

O yüzden Kültür Müslümanlığı, ütopizmden realizme geçişin köprüsü oldu; Medeniyet Müslümanlığından Kültür Müslümanlığına geçişle ütopizmden realizme geçildi. Deist teologların dillerine doladıkları “Hz. Peygamberin medeniyet projesi” ile “Sünnet şekil değil, özdür” sözleri, bu geçişin sloganı idi. Ne hikmetse İslâm literatürünün kaydetmediği, çağımızdaki arkeolojik (!) kazılarda bulunan “Hz. Peygamberin medeniyet projesi” ile Sünnet Müslümanlığından Kültür Müslümanlığına geçilebilecekti. Sünnet Müslümanlığından Kültür Müslümanlığına geçiş, bilerek veya bilmeyerek, doğrudan veya dolaylı olarak deistik “peygambersiz İslâm” projesine hizmet eden teologların “Sünnet şekil değil, özdür” sloganıyla temellendirildi.

“Sünnet şekil değil, öz” ise misvak yerine diş fırçası kullanılacaktı. Deist teologlar, nebevî tıbba değil, seküler tıbba iman ettikleri halde, seküler tıbbın diş fırçasının faydaları sayılamayan misvakın yerini tutamayacağı keşfini, fıtratı isbatını kabullenemeyeceklerdi. Zira onlar için misvakın sembolize ettiği fıtrat olarak sünnet, imkânsız ütopya, diş fırçasının sembolize ettiği kültür, imkânlı hayat, medeniyet, imkânlı hayatı mümkün kılacak imkânlı ütopya idi. Kültür, reel modernlik, Medeniyet, hayalî modernlikti. “Medeniyet Müslümanlığı”, ütopizmin, makûs İslâm devleti projesinin yerini alan İslâm medeniyeti ütopyasının, “Kültür Müslümanlığı” ise realizmin, seküler realiteye teslimiyet, modern topluma uyma zihniyetinin ifadesiydi.

İslâmcılık, lafzen şeriatçılık, kültür ise sünnet’in seküler karşılığıydı. Dolayısıyla Medeniyet Müslümanlığı, şeriattan, Kültür Müslümanlığı, sünnetten, ikisi birden İslâm’dan kopuş demekti. İlginçtir ki Hilmi Yavuz ve Mete Tunçay gibi Marksizm’den dönenler ile İslamizm’den dönenler, deizm olarak Kültür Müslümanlığını fıkhen temellendirecek sözde müctehidlerle aynı yerde ve dinde, Abant Konsilinde, Kültür Müslümanlığında buluşmuşlardı. Abant Konsili müftüsü, “zaruret halinde” (!) faize ve zinaya yaklaşmaya cevaz vererek şeriattan, misvak yerine diş fırçası kullanmaya cevaz vererek sünnetten kopuşa temel sağlamıştı. Ortak akâid olarak sünnetten kopuşun cemaatten kopuşa yol açması kaçınılmazdı. Sünnet ve Cemaat, inanış ve aidiyet olarak kolektif kimliğin iki kaynağını oluşturur. Eski İslâmcılar, 28 Şubat şokuyla Sünnetten, FETÖ şokuyla Cemaatten koptular. Böylece FETÖ, İslamizmden deizme geçişin köprüsü oldu.

Sonuçta “Sonradan görme, gâvurdan dönme” atasözünün belirttiği gibi, sonradan görme İslâmcılar için İslâmcılıktan feragat, bizzat İslâm’dan feragat oldu. Bazı eski İslâmcıların başörtülü eşlerinin ve kızlarının “aydınlanarak” başlarını açmaları, İslâm’dan feragatin en bariz göstergesiydi. İslâmcılıktan dönenler, dillerine doladıkları “O, Habibullah, Rasûlullah değil, sadece elçidir; Uydurulmuş dinin kaynağı hadisler çöpe, indirilmiş dinin kaynağı Kur'ân, meal ele; Müslümanın hayat tarzı, aslında Arap âdeti olan sünnet yerine evrensel kültür ve medeniyettir” gibi oryantalistlerin üfürdüğü bayağı sözlerle deizm olarak mealizme (Kur'ân Müslümanlığı) kaydılar.

Sekülerleşmenin ideolojik veçhesi

Böylece ‘ılımlı’ denen deistik İslâm, peygambersiz şeriat olarak Kur'ân Müslümanlığı ile peygambersiz sünnet olarak Kültür Müslümanlığından oluştu. “İnandıkları gibi yaşamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar” kaidesince eski İslâmcı, yeni muhafazakârların çoğu, deizme (peygambersiz İslâm) varan yoz bir sekülerizmin kucağına düştüler. Deizme kayma olarak sekülerleşmenin iki dinî veçhesi, Kur'ân Müslümanlığı ile Kültür Müslümanlığı, iki ideolojik veçhesi, Muhafazakârlaşma ile Kemalistleşme oldu.

Bedri Gencer’e göre muhafazakârlık, aslında Batı’da Fransız İhtilali ile gelen radikal modernizme tepki olarak ortaya çıkmış izafî bir kavramdır. Mesela politeist (müşrik) seleflerine göre deist Sokrates gibi, günümüzde de ateistlere göre deistler muhafazakâr sayılırlardı. Batı’da sekülerleşme süreci, deizmin yükselişiydi; kadim Yunan’dan muhafazakârlığın babası sayılan Edmund Burke’ün çıktığı İngiltere’ye, deizm ile muhafazakârlık, dolayısıyla dinin terki değil, dinî inanışın dönüşmesi olarak sekülerleşme ile muhafazakârlaşma arasında sıkı irtibat vardı.

Türkiye’de de İslâmcılık sonrası sekülerleşme, muhafazakârlaşma adıyla, İslâm’dan (şeriat ve sünnet) feragatle deizme kayma olarak gerçekleşti. 28 Şubat sonrası sürecin getirdiği muhafazakârlık, İslâmcılık sonrası sekülerleşmenin özel adı, sünnîliğin seküler, deizmin dinî veçhesinin (Kur'ân ve Kültür Müslümanlığı) ideolojik karşılığıydı. Sekülerleşmeyle ‘sünnî’ gitmiş, İslâm’da ‘bid‘î’ (ehl-i bid‘at) denen ‘muhafazakâr’ gelmişti. Muhafazakâr, itikadî bakımdan Allah’ın emirlerini, Rasûlünün sünnetlerini “aşmış”, dinini modern hayata uydurmuş Kur'ân ve Kültür Müslümanı demekti.

İslâmcılık sonrası sekülerleşmenin ikinci ideolojik veçhesi, Kemalistleşme idi. Lafzen şeriatçılık olarak İslâmcılıkta ideoloji ve şeriat vurgusu vardı. Bu devirde ideolojik mücadele, Kemalizm ile İslamizm arasında dikey kutuplaşma olarak yürütüldü. İslamizmle birlikte ‘ideoloji ve şeriat’ vurgusu ortadan kalkınca geriye yatay kutuplaşmanın kaynakları olarak ‘din ve sünnet’ kaldı.

Dinin dört boyutundan (şeriat-tarikat-marifet-hakikat) şeriat, ne-ilim, tarikat (sünnet), nasıl-ameldi; ilim amelde, şeriat tarikatta içkin olduğundan din, sünnet demekti. Dolayısıyla ideoloji ve şeriat vurgusunun ortadan kalktığı İslâmcılık sonrasında Kemalistler ile eski İslâmcı, yeni muhafazakârlar giderek ortak bir safta buluşmuş, dikey İslamizm/Kemalizm kutuplaşması, yatay sünnîlik/bid‘îlik (ortodoksi-heterodoksi), sekülerleşmemiş/sekülerleşmiş kutuplaşmasına dönüşmüştü.

Bunun çarpıcı alameti, Müslüman kimliğinin şiarı olan sakala Kemalistler ile muhafazakârlar tarafından verilen ortak tepkiydi. Eskiden Kemalistlerin “çember sakal” diye tahkir ettiği bir kabza sünnet sakalını şimdi sekülerleşmiş muhafazakâr Müslümanlar, “hacı sakalı” diye tahkir ediyor ve onlar gibi sünnet sakallı akademisyenlere ambargo uyguluyorlardı.

Faraza bugün Rasûlullah Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm gelse, bunlar, “Ya Rasûlullah, seni severiz ama şu sakalını kestikten, sarığını ve cübbeni çıkardıktan sonra ancak programlarımıza çıkarabiliriz (!)” diyeceklerdi. Sekülerleşmiş Müslümanlar için Rasûlullah Efendimiz, emirleri ve sünnetleri tutulacak bir rasûl ve nebî değil, matruş, kravatlı, ceketli bir elçi ve bilgeydi. Gencer, buna unsuz ekmek (Peygambersiz İslâm, Sünnetsiz Sünnîlik, Mâtürîdîsiz Mâtürîdîlik) diyordu.

Peygambersiz İslâm’a karşı mücadele

Türkiye’de 12 Eylül ve 28 Şubat sonrasında dikey ideoloji (İslamizm/Kemalizm) mücadelesinden yatay din (sünnî/bid‘î) mücadelesine geçiş, dinen iman/küfür mücadelesinden hak/batıl mücadelesine geçiş demekti. Hak olarak dinin üç faile (Allah, Peygamber, Ümmet) göre İslâm, İman, Sünnet olarak üç boyutu vardı. Buna göre Ehl-i Hak, “Ehl-i İslâm, Ehl-i iman, Ehl-i sünnet”ten, buna karşılık Ehl-i Batıl, “Ehl-i şirk, Ehl-i küfür, Ehl-i bid‘at”ten oluşuyordu.

Kur'ân-ı Kerim’e göre din ikmal edildikten, rüşd gayden ayrıldıktan sonra dinde ikraha gerek kalmamıştı (Maide, 5/3, Bakara, 2/256). Allah adına peygamber (rasûl ve nebî) misyonunu tamamlamıştı. Rasûlullah Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Bizden değildir” ifadeli hadisleriyle sünnetin (Kur'ân’da Sebilü’l-Mü’minîn (Mü’minlerin Yolu) denen Mezheb-i Ehl-i Sünnet ve Cemaat) Hak Din, 73 fırka hadisiyle de Ehl-i Sünnetin Fırka-i Nâciye (âhirette kurtulacak topluluk) olduğunu beyan etmişti. Dolayısıyla artık mücadele, ümmetin üzerinde birleştiği ve yürüdüğü Hak Din (dinde hak yol) olarak Sünnet ehli ile bundan sapma, Batıl Din (dinde batıl yol) olarak Bid‘at ehli arasında verilecekti. Zira din, dışından şirk ve küfürle değil, ancak içinden bid‘atle yıkılırdı.

Bedri Gencer, hak/batıl mücadelesinin özünde sünnet/bid‘at mücadelesi olduğunu ve bid‘atin sünnete galebesi olarak sekülerleşmenin sonunun deizm=peygambersiz İslâm olduğunu en net gören “mektepli” isim oldu. “Mektep”ten kasıt, ilahiyat dışındaki sosyal bilim üniversitesiydi.

Şemsettin Günaltay, itiraf ettiği gibi, 1949'da Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'ni deistik (şeriatsız, peygambersiz) İslâm projesini gerçekleştirmek üzere kurmuştu. Zamanla ilahiyat fakülteleri, dinin temellerinin sarsıldığı, mucizelerin, hadislerin inkâr edildiği “din laboratuvarları” haline geldiler. “Peygamberin tek mucizesi, dinin tek kaynağı Kur'ândır” sloganıyla ifade edilen Kur'ân Müslümanlığı, ilahiyatın dayandığı deistik İslâm paradigması haline geldi. Bizzat Ankara İlahiyat içinden saygın bir isim, Esad Coşan, 1982-1983 öğretim yılında talebesine şöyle diyordu: “Anadolu'dan ilahiyata gelen genç, katıksız bir iman sermayesiyle gelir. Sonra burada üzerine bir şey koyulmak yerine o sermaye şüpheyle tırtıklanır ve yok edilir.”

İlahiyattaki bid‘atin İslâm’da “ilhad” denen “deizm”e vardığı, kavramın tarifine bakılarak kolaylıkla görülebilirdi. Deizm, özünde “yaratan Allah var, buyuran Rab yok” anlayışı, yani ulûhiyetin kabulü, rubûbiyetin reddi idi. Rubûbiyet nübüvvet, nübüvvet mucize ileydi; dolayısıyla mucizenin inkârı, nübüvvet dolayısıyla rubûbiyetin inkârı, yani, deizm=ilhad idi. Mucize, lafzen “tabiat-üstü” demekti; bu yüzden “hissî mucize”, “atlı süvari” demekti. Hüseyin Atay ve Bekir Topaloğlu gibi kelam ilminin pirleri dâhil, ilahiyatçıların kahir ekseriyeti, “Peygamberin tek mucizesi Kur'ândır” sloganıyla İslâm’da Mâtürîdî gibi imamların manevî tevatürle sabit, inkârı küfrü mucip dedikleri İnşikak-ı Kamer dâhil Rasûlullah Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın hissî mucizelerini inkâr eder. Hissî mucizelere iman hakkında yapılacak bir anket, deizmin ilahiyatta oranını, azınlıkta mı, çoğunlukta mı olduğunu net olarak gösterecekti.

Talat Koçyiğit, Orhan Çeker gibi isimler dışında ilahiyat içinde yükselen deizme karşı duran yok gibiydi. Esad Coşan ve Ebubekir Sifil gibi bu davada öne çıkan isimler bile ilahiyat değil, edebiyat ve iletişim çıkışlıydılar.

O yüzden 1970’lerden itibaren ilahiyattaki deizm dalgasına karşı temelde iki kesimden tepki geldi: Medrese ve basın. Ahmed Davudoğlu, Sadrettin Yüksel, Enver Baytan, Necip Fazıl, Şevket Eygi, Kadir Mısıroğlu, medrese ve basından sünnet mücadelesinin bayraktarları olarak anılabilirlerdi.

Bedri Gencer, 1998’de bitirdiği İslâm modernizmi hakkındaki doktora teziyle sosyal bilim alanında üniversitede sünnet mücadelesinin bayraktarı oldu. O, sünnet mücadelesinde antitezden teze, tenkitten talime gitti.

1998’de tamamladığı doktora tezine dayanan 2008 tarihli İslâm’da Modernleşme, 1839–1939 eserinde Türk ilahiyatının deistik İslâm anlayışının dayandığı, Cemâleddîn Afgânî ile Muhammed Abduh’un başını çektiği İslâm modernizmini derinlemesine eleştirerek sarstı. Dinde otoritenin kalmadığı fetret devrinin herkesi saran derin kafa karışıklığından dolayı sünneti savunanlar bile sünnîliği net olarak tanımlayamaz hale gelmişlerdi. O yüzden Gencer, bid‘atin modern tezahürü olarak İslâm modernizmini teşhis ettikten sonra çalışmalarıyla bir taraftan sünnetin ve sünnîliğin tarifine, diğer taraftan ilahiyatta giderek artan peygambersiz İslâm (deizm) tehlikesine karşı mücadeleye girişti.

26 Ağustos 1071’de Alparslan’ın Anadolu'yu fethinden sonra iman/küfür (Hira/Olimpos), 3 Mart 1924’te hilafetin ilgasından sonra da sünnîlik/bid‘îlik (ortodoksi/heterodoksi) mücadelesi olarak tezahür eden dinî mücadele, bu dünyanın ve bu ülkenin kaderiydi. Meslekî hamiyetlerini dinî hamiyetlerinin önüne geçirerek İslâm-peygamber düşmanları yerine sözde ilahiyat düşmanlarına tepkilerini yönelten ilahiyatçılar, Bedri Gencer gibi ilahiyattan yayılan peygambersiz İslâm tehlikesine karşı çıkanları ilahiyat düşmanı bellemişlerdi. Hâlbuki onların “ilahiyat düşmanlığı” vehmettikleri tepkinin haklı sebepleri vardı:

1. Gencer’in halkla münasebetinin kıstası nefis değil, dindi. Nitekim zamanla hadis münkirleri kervanına katıldığı için çocukluk arkadaşı bir ilahiyat profesörüyle bozuşmuştu.

2. Dolayısıyla o, kategorik olarak ilahiyata değil, ister medrese, ister ilahiyat veya üniversiteden olsun, dinin altını oyan ehl-i bid‘ate karşıydı. Müstakim ilahiyatçılar en yakın dostları, dinin altını oyanlar ise en yaman hasımlarıydı.

3. Asgarî üç şartla (ilim, samimiyet, edeb) dile getirildiği için İslâm’da bid‘atin öncüsü Mu‘tezile’nin sapkın görüşleri bile saygıya layıktı. Ancak fetret ve sefahat (sonradan görmelik) devrinin ürünü eziklik ve omurgasızlık, sırf hâkim kefereye yaranmak için İslâm’a ve Müslümanlara vuran ilahiyatçılarda zirveye çıkmıştı.

4. “Bir fitneden sakının ki…” (Enfâl, 8/25) âyetinin bildirdiği gibi, zulme kayıtsızlık, zulme iştiraktir. “Cennet Mü'minlerin Tekelindedir” (İslâmi Araştırmalar, Temmuz 1989) başlıklı makalesinde Talat Koçyiğit, Süleyman Ateş gibilerin son peygambere iman etmemiş gayr-i müslimlerin de cennete girebileceği gibi iddialarıyla yürütülen peygambersiz İslâm hareketine karşı durmuştur. Düzgün olduklarını iddia eden ilahiyatçılar, Koçyiğit’in yaptığı gibi, sapkın meslektaşlarının görüşlerine karşı çıkmadıkları için deizm, ilahiyatta hâkim paradigma haline gelmişti.

5. Dinde otorite boşluğu: İlahiyatın içinden olduğu gibi dışından, medreseden Ahmed Davudoğlu, Sadrettin Yüksel, Enver Baytan gibi mücahit âlimler de çıkmadığı için din, asgarî üç şarttan (ilim, samimiyet, edeb) mahrum, ilahiyatçı olan ve olmayan herkesin hevesini kustuğu bir alan haline gelmişti. Bir taraftan İslâm’a yönelik tehdidin giderek artması, diğer taraftan buna karşı duracak mücahit âlimlerin de sahneden çekilmesiyle tehlike zirveye çıkmıştı; bin yıllık tarihinde İslâm’ın bu kadar garip kaldığı bir devir görülmemişti. Dolayısıyla deizmle mücadele misyonu, Bedri Gencer, Ahmet Şimşirgil, Ebubekir Sofuoğlu gibi akademisyenlere kalmıştı.

O, bu mücadeleyi hakkıyla yürütecek –dinî ve beşerî– ilme de ahlaka da sahipti. Gencer, Allah’ın lütf u keremiyle İslâmcılık-Fetöcülük ucundan konservatizm-deizm ucuna kaymaktan korunan ender kişilerden biri oldu. O, ne İslâmcı muhalif ne muktedir muhafazakâr oldu; Allah'ın lanet ettiğine rahmet dileyen bedbahtlardan olmadı. Bütün hayatı boyunca sünnet yolunda istikamet timsali samimî bir mümin olarak kaldı. 1986’da henüz 18 yaşında iken İlim ve Sanat Dergisi’nde yayınlanan “Tercüme Tekniği” başlıklı ilk yazısındaki çizgisi, ehl-i sünnet hassasiyeti neyse bugün en son yazısında da oydu.

Hayatı boyunca asla hakkın hatırını halkın hatırına feda etmedi; hep kitabın ortasından konuştu, çekinmeden hakkı ve hakikati dile getirdi. Türkiye’de sonunda deizmde buluşan İslâmcılar ile ilahiyatçıların idolü olan Cemâleddîn Afgânî’nin deist bir İngiliz ajanı olduğunu isbat etti, onun izinde İslâmcı düşünür diye öne çıkan kişilerin maskelerini düşürdü. Onun bu hakkânî cesaretinin elbette belli sebepleri vardı:

1. İman gücü: Nakşibendî şeyhi Abdülaziz Bekkine hazretlerinin “Biz sadece Allah’tan başkasından korkmaktan korkarız” sözünü düstur edinmesi.

2. Firaseti: Kafa netliği, ancak hakkı net gören hakkı ilan edebilirdi.

3. Mizacı: Dobralık, kitabın ortasından konuşma huyu.

4. Önceden görme: İstanbul’da köklü bir aileden gelmenin verdiği medenî cesaret.

5. Meslekî özgüven: İşinde (akademi) başarı.

6. Ahlakî özgüven: Şaibesizlik, gocunacak, çekinecek bir şeyinin olmaması.

Elbette normallik-anormallik izafiydi; körler ülkesinde görmek hastalık sayılırdı. Gencer gibi müminlerin temsil ettiği dinî normallik (sünnîlik=ortodoksi), giderek sekülerleşen toplumda anormallik sayılacaktı. Bu halde körler ülkesinde görmeyenler, gören az sayıda kişiyi de kendilerine benzetmeye, direndiklerinde de dışlamaya yöneleceklerdi. “Zamanında hangimiz İslâmcı, İrancı, Fetöcü olmadık ki; Biz değiştik, sen niçin değişmiyorsun?” tepkileriyle değişenler, değişmeyeni hazm etmekte zorlanacak, değişmeye zorlayacaktı.

Gencer gibi Müslümanları Allah’ın emirlerini, Rasûlünün sünnetlerini tutmaya çağıran samimî Müslümanlar, sekülerler (Kemalistler) gibi sekülerleşmiş Müslümanların (muhafazakârların) gözünde de yobazlar olacaklardı.

Deist teologlar tarafından taşlanan Gazâlî gibi, allame-i cihan, en büyük sosyolog da olsa, Gencer gibi seküler çürümeye karşı dinine sadakatte ısrar eden samimî bir Müslüman, sekülerler ve sekülerleşmiş Müslümanlar tarafından yobaz, keskin, sivri ve sakıncalı olarak görülecekti.

Pandemi gibi herkesi, her yeri saran yozlaşma sürecinde sekülerleşmiş Müslümanlar, onun gibi işlerine gelmeyen doğruları söyleyenlerden hoşlanmayacaklardı. Onlara göre her doğru her yerde ve zamanda söylenmezdi. Kara kaplı kitaplarda yazılı, artık hükmü, alıcısı kalmamış doğruları uluorta hatırlatmanın, değişmeye direnmenin âlemi yoktu.

Bu katmerli eksiler, hak ve ilim mücadelesinde hedef kesimler ve imtihan tarzları bakımından Gencer’in çilesini büyüttü. İslâm’a göre Ehl-i Hakka (Ehl-i İslâm, Ehl-i iman, Ehl-i sünnet) karşı Ehl-i Batıl (Ehl-i şirk, Ehl-i küfür, Ehl-i bid‘at) cephesinde buluşan bir İslâm ve peygamber düşmanının (hadis münkiri) mücadelesi sadece bir kesime, Ehl-i imana veya Ehl-i sünnete karşıydı. Ancak Gencer gibi aydınlar, içinden ve dışından tehditlere karşı sahih dini koruma derdiyle üç kesime karşı hak mücadelesi vermek zorundaydılar:

1.Ehl-i küfür

2.Ehl-i bid‘at

3.Ehl-i gaflet

Bu yüzden Gencer, hak ve ilim mücadelesinin tabiatında yatan üç tür imtihanı da fazlasıyla yaşadı:

1.Anlaşılamama

2.Görülmeme

3.Taarruz

Gencer’in anlaşılamama ve görülmeme imtihanı, idealinin iki veçhesine bakılarak daha iyi anlaşılır. İmam Şâfiî’nin belirttiği gibi Sünnet, Kur'ân-ı Kerim’deki “Kitab ve Hikmet” tabirinde Hikmet olarak ifade edilmiştir. Hikmet, eam (daha umumî), Sünnet, ehastır (daha hususî). Gencer, ilmen verdiği hikmet mücadelesinde anlaşılamama, dinen verdiği sünnet mücadelesinde de görülmeme imtihanını yaşamıştır.

Kaht-ı ricalden kahr-ı ricale

Birincisi, Bedri Gencer’in çalışmalarının anlaşılamaması, onun entelektüel derinliği ile genel entelektüel sığlık arasındaki çelişkinin büyümesinden kaynaklanıyordu. Bir fetret devrinde ilmi zandan, hakkı batıldan, değerliyi değersizden ayırmaya yarayacak kıstasın kaybından dolayı “yüce davamız, kadim geleneğimiz, köklü medeniyetimiz, medeniyet inşası, yeni bir toplum projesi, değerlerin keşfi” gibi büyük boş laflar edenlerin rağbet gördüğü ülkemizde onun derinlikli çalışmalarının anlaşılması zordu.

Prof. Seda Ünsar’ın “Civilization as Secularization: The Transformation of European Identities” başlıklı makalesi için, “Hocam daha fazla İngilizce yazmalısınız, zira çalışmalarınızın Türkiye’de anlaşılması çok zor” demesi bu yüzdendi. Prof. Tanel Demirel de yazısında şöyle diyecekti: “Gencer’in tezleri, niyet bu olmasa da tek-parti döneminin din politikalarının olabilecek en sofistike ve incelikli bir savunusu olarak da okunabilir. Kemalizm adına konuşanların eseri anlayacak sofistikasyon derecesine gelmelerine –eğer gelirlerse– daha çok zaman var gibi görünüyor.”

Gencer, kitap uzunluğundaki “Filolojiden Sosyolojiye Türkiye’de Beşerî Bilimin Kaderi” makalesinde kadim dünyada ana ilim, hikmet disiplini olarak filolojinin sekülerleşmenin ilk merhalesinde ilahiyat ile insaniyata (divinities-humanities), ikinci merhalesinde felsefe ile sosyolojiye (philosophy-sociology) ayrıldığı, bütün post-modernizmin kadim filolojiye dönüş arayışından ibaret olduğu tesbitini yaptı. Bu makalenin yer aldığı Türkiye’de Sosyolojinin Yüz Yıllık Birikimi kitabının editörü Dr. Erkan Çav, “Bedri Hocam, maalesef senin bu çalışmanın Türkiye’de anlaşılması imkânsız gibi” dedi.

İkincisi, Gencer, anlaşılamama yanında yok sayılma imtihanını yaşadı. Böyle bir ilim adamının çalışmaları, yüksek lisans ve doktora tezlerinde incelenmeliydi. Bu anlama, sadece bir ilim adamının emeğinin takdiri, hakkının teslimi değil, kolektif entelektüel gelişme için elzemdi. Ancak Türkiye’de hasbîlik, yalnızlık demekti; sağıyla-soluyla merkez akademik camia, hasbî, sahici bir ilim adamı olduğundan onun çalışmalarını görmezlikten geldi. Gencer ise doğru bildiği yolda tek başına yürümeyi göze alarak istikametinden asla taviz vermedi, hesabî ahbap-çavuş ilişkileri ağına girmedi.

Bizden olana cemile-i ahbap, bizden olmayana hased-i akran, sonradan görme muktedir akademisyenlerin ahlakı olmuştu. Adam, Gencer’in binlerce sayfalık ödül almış Türkçe ve İngilizce çalışmalarını görmek yerine bir konuşmasında tırnak kesme sünnetini fıtrata misal olarak vermesini istihza konusu olarak alıyor, ona vuracağım diye aslında sünnetle, sahibi Rasûlullah Efendimizle dalga geçiyordu.

İslâm medeniyet-bilim tarihinin haşmeti karşısında avamî (!) sünnetlerin ne kıymeti vardı? Bu anlayış, ehl-i sünnete karşı ehl-i bid‘atin çağımızda ehl-i medeniyet olarak tezahür ettiğinin tipik misaliydi. Sünnetsiz (Peygambersiz) ehl-i medeniyete göre Gazâlî, ümmet için sünneti fıtrî bir hayat tarzı, bizzat Müslümanlık olarak gören, sünnete göre tırnakların kesilmesi sırasını bildiren peygamber varisi bir âlim değil, İslâm bilim ve felsefe tarihine ölümsüz katkılarda bulunmuş kravatlı bir oryantalistti.

Bu bağlamda Ahmet Oktay’ın Sezai Karakoç için söylediği, “Resmî İdeoloji Tarafından Dışlanan, Yazınsal İktidarı Dışlayan Bir Şair” tarifi, tam olarak Gencer’e de uyuyordu. Hesabî camia ile hasbî âlim, karşılıklı olarak birbirlerini boşamışlardı. Bu hususta bilhassa fikir özgürlüğü havarisi geçinen sol çevrenin tavrı ibretlikti. Zamanında Gencer’in bir makalesini yayınlayan sol bir yayınevinin editörü telefonda “Belagatiniz takdire şâyân” diyerek onun hem entelektüel derinliğine, hem Türkçe üslubuna takdirini dile getirmişti. Ancak belli ki bilahare hasbî âlimin hesabî düşmanlarının aklını çelmesiyle sol editörün Gencer hakkındaki kanaati olumsuza döndü. Öyle ki bir akademisyenin İslâm’da Modernleşme, 1839–1939 hakkında ciddî bir emek vererek hazırladığı değerlendirme yazısını şu gerekçeyle reddedebildi: “Sevgili … Ne yazık ki bu defaki önerinle ilgili olumlu bir karar aktaramıyorum. Esas itibarıyla, yazının konusu yaptığın kitabı “promote etmeyi” tercih etmedik.”

Bunun tercümesi şuydu: “Mesele, yazının kalitesi değil, konu aldığın kitabın yazarı Bedri Gencer. Adamın, kitabının reklamını yapmak istemiyoruz.” Gencer’in önceden yazısını yayınlayan bu çevreyle hiçbir problemi olmamıştı, ama belli ki “sahici İslâmcı” olarak, sol aşiretin bilim, ahlak ve fikir özgürlüğü iddialarını bastıran önyargı ağına takılmıştı. O çevrenin arasının iyi olduğu İslâmcı kesimler, kişiler vardı ama onlar radikal, modernist, Gencer ise “neo-Gazaliyen” denen sahici, sünnî çizgideydi. Dolayısıyla ülkemizin kaderi hizipleşme (ahbap-çavuş ilişkileri) açısından ötekine kayıtsızlık, Gencer gibi sahici Müslümanlarda sakıncalılığa dönüşüyordu.

University of Glasgow’dan Serdar Erden, Türkiye’deki kültürel hizipleşme çıkmazını şöyle dile getirdi: “Türkiye bir epistemik cemaatler topluluğu olduğu için, Bedri Hoca ilmî kapasitesiyle Türkiye’de objektif olarak değerlendirilemez. Rahmetli Şerif Mardin Hoca, Bedri Hoca’nın kitabının önemini gördüğü için hayatında ilk defa O’nun kitabına önsöz yazdı (…) Sanırım “Batı” akademisinde İslâm, Ortadoğu çalışanları size Türkiye’den daha çok referans veriyor gibi hocam. Türkiye’de bu epistemik cemaat yapısı halen çok güçlü. Belki o yüzden çok az etkili ürün çıkıyor” (8 Şubat 2021, 30 Nisan 2021).

Erden, İskoçya'da yaşadığı için Gencer, bu mesaja İngilizce cevap vermeyi tercih etti: “I think this detached interest in our works by the Western scholarship is the outcome of the ethics of neutrality spawned by the process of secularization. As for our case is the prevalence of the well-entrenched, deep-rooted prejudices against those who think unlike us.” (Sanırım Batılı bilim camiasının eserlerimize bu hasbî ilgisi, sekülerleşme sürecinin doğurduğu tarafsızlık etiğinin ürünüdür. Bizdeki durum ise, bizden farklı düşünenlere karşı kemikleşmiş, köklü önyargıların egemenliğidir.”

Ülkemizdeki bu vefasızlığa karşılık onun çalışmalarını Katerina Dalacoura gibi yabancı akademisyenlerin değerlendirmesi, hazin bir çelişkiydi. Türkiye’de “Adam adamın kadrini bilir” atasözünce kadirşinas akademisyenler, daha ziyade şifahî olarak Gencer’in çalışmalarına takdirlerini dile getirmekle kaldılar. Prof. Tanel Demirel, Gencer hakkındaki takdirini “İslâm’da Modernleşme 1839-1939 Üzerine Notlar” adlı yazıya döken ender akademisyenlerden oldu.

Üçüncü olarak Bedri Gencer, sözünün ilmî derinliğinden dolayı anlaşılamama ve ihmal yanında hakkı söylediği için taarruz imtihanını yaşadı. Zira o, fildişi kulesinde suya sabuna dokunmadan dünyayı değiştirecek büyük fikirler üreten bir tatlısu entelektüeli değildi. Çocukluğundan itibaren örnek aldığı, ilim mücahedesi ile hak mücadelesini birleştirmiş Gazâlî’den ilhamla, peygambersiz din, ailesiz ümmet, cinsiyetsiz insan, insansız dünya projelerine, deizmin, livatanın teşvikinden Doğu Türkistan, Suriye, Filistin zulmüne, İstanbul Sözleşmesi’nden genç evlilik mağduriyetine, gıda ve aşı teröründen çevre tahribatına kadar her zulme karşı çıkmaktan çekinmeyen bir kamusal aydındı.

Prof. Tanel Demirel, “Gencer, Müslüman kimliğini öne çıkaran biri. Akademik kariyer arzusuyla yazmıyor, anlama ve açıklamayla yetinmiyor, “misyon” hissiyle hareket ederek, yanlış olduğuna inandığı algıları düzeltmeyi ve bir şeyleri değiştirebilmeyi hedefliyor” sözleriyle onun hak derdini ifade ediyordu. Onun ilim mücahedesi yanında verdiği hak mücadelesinin akademik şanını, vaiz imajının entelektüel namını gölgelediği tenkidini yapanlar, herhalde Ebu Hanife, Serahsî, Gazâlî, Birgivî gibi geçmiş mücahit âlimleri kravatlı akademisyenler sanıyorlardı! Gencer, bu tenkitlere şöyle cevap veriyordu:

1. Ebu Hanife, Serahsî, Gazâlî, Birgivî gibi mücahit âlimlerde görüldüğü gibi, nebevî misyonda ilim ile hak mücadelesi, ictihad ile cihad, talim ile tebliğ, birbirinden ayrılmaz.

2. Hayat, iman ve cihaddan ibarettir. Âhirette kazandıracak olan, entelektüel-akademik başarı değil, hak yolunda cihad, Halkın rızası değil, Hakkın rızasıdır.

3. Etki-tepki: İslâm’a karşı içinden ve dışından tehditlerin zirveye çıkmasına karşılık buna karşı duracak mücahit âlimlerin sahneden çekilmesi, farz-ı kifaye gereğince bizi de cepheye çağırdı.

4. Etki-tepki: Güya geleceğin İbni Haldun’ları diye görülen genç Müslüman akademisyenler neslinin akademik fetişizme, kariyerizme saplanması, suya sabuna dokunmadan akademik başarı peşinde koşmalarına tepki.

5. Sel gider, kum kalır, imaj gider, hakikat kalırdı. Bedri Gencer veya bir başkası, sonuçta herkesin zâtî değeri er-geç ortaya çıkar, bilenlerce bilinirdi. O yüzden bir Müslüman, imajlarla, popüler beğenilerle istikametini belirleyemezdi.

Gencer, bu yolda akademik çalışmalarıyla ulaşamadığı genel kitleye de mesajını iletebilmek için çevresinin teşvikiyle Eylül 2016’da Twitter’a girdi, ama ilim adamının barınamayacağı bir fitne pazarına girdiğini anlamakta gecikmedi. Zira Marshall McLuhan'ın “Araç mesajdır” mottosunca sosyal medyanın yapısı, anlaşılmaktan çok çarpıtılmaya müsaitti. Bu medyatik vahamet, Cemil Meriç’in tabiriyle “Olimpos’un çocuklarının Hira’nın evlatlarına” karşı mücadele verdiği Türkiye’de yaşanan derin ideolojik çekişmeyle katlanıyordu.

Koca koca yazarların, akademisyenlerin, onun gibi ilim adamlarının muazzam bir emeğin ürünü, ödül almış binlerce sayfalık çalışmalarına bakmayıp, üç satırlık mesajlarını çarpıtma, karalama yarışına girmesi, Türkiye’ye has bir trajediydi. İngilizce çalışmalarının dünyada gördüğü takdire karşılık Türkiye’de karşılaştığı bu kadirbilmezlik üzerine Gencer’in “Gençliğimde bir Batılı üniversiteye girmediğime pişmanım” itirafında bulunması, “Kaht-ı Ricalin Kahr-ı Ricale” dönüştüğünü gösteren trajediydi.

Türkiye’nin iki asırlık, üç-katlı ‘kaht-ı rical’ (adam kıtlığı) trajedisi:

1. Ülke olarak adam yetiştiremiyoruz,

2. Gencer gibi hasbelkader, hudâyî nâbit yetişmiş adamların kıymetini bilmiyoruz,

3. Değerini bilmek yerine kolaylıkla adam harcıyoruz.

Ciddî kalıcı bir eser vermeden sadece yuvarlak, büyük laflar edenlerin rağbet kazandığı bir ülkede Gencer gibi sahici ilim adamlarının kadrinin bilinmesi beklenemezdi. Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nün Twitter hesabından 8 Nisan 2021’de Bedri Gencer’in çalışmaları hakkında yaptığı şu değerlendirme, bu yolda hiç olmazsa bir ümit veriyordu:

“Yaptığı çalışmalarla özellikle Osmanlı 19. yüzyılını mukayeseli tarih perspektifinden inceleyen Bedri Gencer, “modernlik”, “modernleşme”, “gelenek” gibi kavramları daha iyi anlamamızı sağlıyor. Gencer şimdiye kadar birçok çalışmaya imza attı ve eserlerinde aydınlar sosyolojisinden düşünce ve kültür tarihine kadar birçok alanda tezler öne sürdü. Osmanlı ve sair İslâm coğrafyalarındaki sekülerleşme, modernleşme ve Batılılaşma alanlarındaki çalışmaları ile tanınan Bedri Gencer’in İslâm’da Modernleşme isimli çalışması 2008 senesinde çıktı. Şerif Mardin’in önsözünü yazdığı bu çalışmada Bedri Gencer, “Batılı kozmopolitanizm” kavramını ele almış ve Doğu ile Batı dünyasının karşılaşmasına etkilerini incelemiştir.

On sekizinci yüzyılın sonunda Fransa’nın “medenîleştirme” projesine Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl bir tepki verdiğini ele alan çalışma, begriffsgeschichte (kavram tarihi) perspektifi ile kavramları tahlil eden ve tarih içinde kavramların izini süren bir metot benimser. Önsözde bahsedildiği üzere, çalışma Osmanlı İmparatorluğu’ndaki modernleşme sürecinin önemli bir tahlilini sunmaktadır. 

İslâm’da Modernleşme isimli çalışmada Gencer, 19. asırda modernizme giden yolu ulemânın dönüşümü üzerinden okumakta entelektüel modernleşmenin köklerine iner. Batılı aydınların İslâm yorumlarını da tahlil eden İslâm’da Modernleşme, İngiliz aydınlar özelinde İslâm’ın nasıl farklı yorumlandığını da incelemekte ve ötekileştirmenin dinamiklerini anlamaya çalışmaktadır. Kitabın son kısımlarında ise Osmanlı ve Mısırlı aydınların gelenek eleştirileri ele alınmakta, Osmanlı başkenti haricindeki aydınların sekülerizmle eklemlenme süreçleri anlatılmaktadır.

İslâm’da Modernleşme kitabından sonra yayınlanan Gelenekten Modernliğe Osmanlı kitabına Gencer, modernleşme sürecinin hayata geçiş safhalarını ve bu safhalara içkin olan zorlukları ele alarak başlar. Daha önceki kimi çalışmalara yaptığı atıflarda Gencer, kimi eserlerin ideolojik niteliğine değinmekte ve bu çalışmaları “batış” ve “çıkış” ikiliği ile yazılmaları dolayısıyla eleştirmektedir. Gencer, Osmanlı modernleşmesinin bir radikal kopuş olmadığını söyler, “yatay” ve “dikey”, yani zaman ve mekân odaklı olarak incelenmesi gerektiğini savunur.

“Öteki” kavramını iki ayrı şekilde inceleyen kitap, Rusya’nın “yakın öteki” olduğunu söylemekte ve Osmanlı İmparatorluğu’nun modernleşmesinde Rusya’nın tesirlerini tahlil etmektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nun yanı sıra, Batı’nın da on dokuzuncu yüzyıldaki çalkantılarını ele alan kitap, 1848 ihtilâlleri neticesinde karmaşa yaşayan Batı dünyasının seyrini de konu edinmektedir. Aynı zamanda bir “lügatçe”yi de hâvî olan Gelenekten Modernliğe Osmanlı, kimi kavramların daha net bir şekilde anlaşılmasını da kolaylaştırmaktadır.”

.

Doç. Dr. Turan Açık, dünyabizim.com -Analiz-